ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Філософія->Содержание->Диалектика Сократа

Античная философия

Диалектика Сократа

 

Однако сама диалектическая аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо большей ответственностью, чем, например, в «Лахесе» при определении мужества, подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в «Гиппии») — определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попытки глупого Гиппия, который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает, будто это прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и не понимает смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим и его частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым и многими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такое прекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный вид или особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть сформулирован о самом существе прекрасного, независимо от всех особых и частных случаев его явления.

В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои возражения и опровержения не от самого себя, а якобы от имени какого-то своего собеседника, с которым будто бы вел недавно беседу о прекрасном и которого он не мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиппию: «…смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув и даже высмеяв ряд ответов Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно из неспособности понять смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое «прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой?» [там же, 289 D], Сократ сам повторяет в более точной форме смысл этого вопроса: «Я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебя спрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом, без ушей и без мозга» [там, же 292 D].

Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль, согласно которой определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом диалоге, догадывается наконец о том, что Сократ добивается от него именно определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом, тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном месте Гиппий, — чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным» [там же, 291 D].

На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того. Не только глупый и смешной Гиппий. но даже умнейший и проницательнейший Сократ освещает только одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает мысль о единстве и о родовой общности частных видов «мужества» («Лахес»), «благоразумия» («Хармид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит до мысли о том, что задача определения понятия состоит не просто в уяснении родового единства, но вместе с тем и в выяснении единства противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями. Только единство он подчеркивает — особенно в «Гиппий Большем» — со всей отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношении поиски определения «прекрасного» в «Гиппий Большем» предвосхищают и предваряют характеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже разовьет уже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Большего» прямая нить ведет к «Пиру» — произведению Платоновой зрелости. Конечно, у Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи» прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное. Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение, сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и «подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается, повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то, что это единство есть единство различных или даже противоположных определений, сколько то, что все эти различия или противоположности образуют единство.

Мысль эта не подвергнется отрицанию в философии Платона, но явится в ней лишь необходимым моментом более широкого диалектического целого. И Платон не перестанет подчеркивать единую, тождественную и неизменную сущность прекрасного, его безотносительность, неподвластность преходящим, изменяющимся условиям и отношениям пространства и времени. Философ, цель которого — высшее благо, стремится не к какому-либо отдельному и частному виду прекрасного, а к единой сущности прекрасного. Это одна из главных мыслей мудрой мантинеянки Диотимы, поучающей Сократа относительно природы прекрасного. Но вместе с тем единство это явится ему как усмотрение единства противоположных определений.

Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были диалектическая беседа и вопросо-ответный метод Сократа, можно признать первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под диалектикой он разумел, как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.

На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 B]. Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто, — рассуждает Сократ, — получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив согласие Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть, — говорит он, — не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял» [там же, 331 D]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида, отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно («гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать каждому надлежащее, а это он назвал должным» [там же, 332 С].

Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и надлежащее, — чтобы оправдалось имя искусства врачевания?… А что чему надо придать — должное и надлежащее, — чтобы выказать поварское искусство?» [там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред» [там же, 332 D]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для друзей и вреден для врагов? На войне, помогая сражаться, отвечает Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому, кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов, сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для какой нужды и для какого приобретения полезна «справедливость» во время мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем. Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее, чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый, при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда необходимо бывает вверить деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто «справедливость» в отношении денег тогда бывает полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна «справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом: «справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По поводу этих выводов Сократ замечает иронически:

«Стало быть, друг мой, справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только при бесполезности» [там же, 333 D — Е].

Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается. Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами, резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и «справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же. 334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В].

 

 

23