ГоловнаЗворотній зв'язок

Боговидение

Глава 6

ВИ'ДЕНИЕ БОГА В АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

А теперь мы рассмотрим вопрос о ви'дении Бога в совершенно ином освещении: так, как он был поставлен в аскетической литературе. Вернемся назад, в IV век, в эпоху рождения монашества.

Говоря об Оригене, мы увидели насколько его идеал созерцательной жизни был более точен, более конкретен, более основан на жизненном опыте, чем идеал Климента Александрийского. Гностик Климента – литературный вымысел. Духовный человек (пневматик) Оригена, несмотря на его родство с платоническими созерцателями, гораздо ближе к христианскому аскету. Это духовность платонического побега, бегство от мира и возвращения к Богу через созерцание, которая стремится стать наукой о спасении, христианской аскетикой. Тем не менее интеллектуалистическая мистика Александрии не имела никакого влияния на первые поколения великих египетских аскетов. В жизнеописании св. Антония, составленном св. Афанасием, нет и намека на превознесенный созерцательный путь над путем деятельным, на созерцание как цель христианской жизни. Это жизнь в непрестанной молитве и постоянном бдении, жизнь деятельных добродетелей, борьбы за нетление, когда человеческая воля героически сопротивляется коварным нападкам бесов, стараясь следовать евангельским заповедям, и прежде всего заповеди любить Бога и ближнего.

Эта духовность борьбы за нетленность (αφθαρσια) служила образцом св. Василию Великому, когда он составлял свои правила монашеской жизни. Он видел в установлении общежительной монашеской жизни (κοινη βιος) идеальную христианскую общину, малую церковь в Церкви, где узы любви, разорванные в миру, должны укрепиться, где жизнь по образу Святой Троицы должна осуществиться на земле в отказе от своей воли через послушание, в союзе с братьями, на общем пути соединения с Богом. Ви'дение Бога, созерцание как цель монаха, искание мистических даров, гносис не имеют места в этой духовности общежительного монашества. Нетрудно понять, что такой монах, как Евагрий, усердный читатель Оригена, покинул общину такого типа "из-за любви к философии божественной истины", как он говорил.

Евагрий Понтийский, родившийся около 345 г., был посвящен во чтеца св. Василием; св. Григорий Нисский рукоположил его в диакона и он сопровождал св. Григория Богослова в Константинополь в 380 г. Несмотря на тесные связи с тремя великими каппадокийцами, особенно со св. Григорием Богословом, которого Евагрий считал своим учителем, сформировался он прежде всего читая Оригена. В 383 г. он приезжает в Египет, поступает в один из нитрийских монастырей, но скоро покидает его в надежде обрести в Скитской пустыне, к западу от Дельты, благоприятную среду для созерцательной жизни. В этой "пустыне келлий", организованной св. Макарием, учеником св. Антония, он постарался осуществить идеал созерцательной жизни, намеченный Оригеном. Евагрий умер в 399 г., заслужив признание как великий учитель созерцательной жизни. Он оставил труды, которые служат учебниками духовной жизни, в которых мысли Оригена о христианском совершенстве, приспособленные для монашеского пользования, даны в сжатой, ясной форме аскетических и мистических афоризмов. Именно Евагрию принадлежит заслуга введения в аскетическую литературу формы "сотниц", сборников из ста глав или определений. Но также благодаря ему в духовную жизнь вошел преодоленный в догматическом плане интеллектуализм Оригена, который хотя обогатил христианскую аскетику, но и создал в ней новые трудности. В этом странность судьбы Оригена: испытывать постоянные нападки и в то же время обращать тех, кто борется с его воззрениями. Первым обвинил Евагрия в оригенизме блаж. Иероним. Но осужден Евагрий будет только через 150 лет, на V Вселенском соборе, одновременно с Оригеном. Тем не менее его сочинения, переведенные на сирийский, коптский, латинский языки, продолжали хождение в монашеской среде иногда под прикрытием имени, скажем, св. Василия или преп. Нила Синайского. Св. Максим и другие воспользуются Евагрием, не упоминая его имени, но сознавая богатство его учения, несмотря на его эллинистический изъян, т.е. интеллектуалистическую мистику. В наши дни все более и более начинают осознавать основополагающую роль, которую Евагрий сыграл в истории христианских учений о духовной жизни. Его литературное наследие чрезвычайно возросло благодаря находкам его сочинений, остававшихся неизвестными, а также идентификации текстов, до сих пор известных под ложными авторскими именами.

Труды Евагрия образуют три группы сочинений, соответствующих трем этапам христианской жизни, определенных Оригеном: деятельная жизнь, борьба за бесстрастие απαθεια; гносис или созерцание природ, ощутимых и умопостигаемых; и θεολογια, божественный гносис, созерцание божественной природы, по Оригену, созерцание Троицы у Евагрия, который назовет этот высший этап молитвой (προσευχη).

Аскеза в собственном смысле слова соответствует προσευχη; этот первый этап пути к совершенству состоит из лествицы добродетелей, которая начинается с веры – низшей ступени. Затем следует страх Божий, соблюдение заповедей, воздержание, благоразумие, терпение и надежда. Вершиной деятельной жизни становится απαθεια, бесстрастие, или, точнее, состояние, где человек более не волнуем страстями. Плодом απαθεια является любовь – увенчание аскезы. Вспомним, что у Оригена любовь также была "дверью гносиса". Евагрий идет еще дальше, заявляя: "Только любовь к благу пребывает во веки [намек на слова ап.Павла о αγαπη (Кор.13)]. Это любовь "истинного знания" (... της αληθειας γνωσεως αγαπη)154. Данное определение любви отмечено сильным интеллектуалистическим уклоном: совершенная любовь, которая никогда не умирает, есть любовь божественного гносиса. В другом месте Евагрий высказывается в том же духе: "Любовь это высшее состояние (υπερβαλλουσα καταστασις) разумной души, в силу которого она не может ничего любить в этом мире более, чем познание Бога"155. Но прежде чем прийти к созерцанию Бога, духовному гносису (γνωσις πνευματικη), нужно, чтобы разум упражнялся, познавая Бога в творении, упражнялся в гносисе или созерцании (θεωρια) физическом, знании природ ощутимых и умопостигаемых. Это арена упражнений, гимнасий интеллекта, где уже освобожденный от страстей через προσευχη, он упражняется в созерцании, прежде чем увидеть Бога. Это тоже "царство небесное", как говорил Евагрий: "Царство небесное – это бесстрастие души, соединенное с истинным созерцанием существ". Но это еще не Царство Божие, которое есть созерцание Святой Троицы156.

Созерцание Святой Троицы – начало гносиса: это theologia (Ориген пользовался этим же словом для обозначения этой высшей степени совершенства). Это еще и молитва (προσευχη) или "чистая молитва". Таким образом, теология, гносис Троицы и молитва для Евагрия являются синонимами. "Если ты богослов, говорил он, то будешь молиться истинно, а если ты молишься истинно, то ты – богослов"157. Απαθεια (бесстрастие) недостаточно для истинной молитвы, поскольку можно еще быть отвлекаемым "простыми мыслями", мыслями, лишенными страстей, но которые все же затуманивают ум158. Так как все, что осведомляет ум, интеллект – νους – далеко уводит его от Бога. В гносисе умопостигаемых существ, отвлекает их множественность. Итак, очищение, начатое в προσευχη, где аскет добродетелями побеждает страсти, должно завершиться в гносисе. Добродетель, говорит Евагрий, это не что иное, как мысль, рожденная из страсти, которая ей противостоит. Гностик, или "видящий", должен следовать этому очищению, освобождая себя от образов посредством духовного познания. На высшей ступени он будет освобожден от простых мыслей молитвой159. "Ищите Царствия небесного и правды его, и все прочее приложится вам". Праведность для Евагрия означает добродетели деятельной жизни; Царство небесное – гносис сущего; нужно искать добродетелей и гносиса, тогда созерцание Святой Троицы – Царствие Божие – приложится, в состоянии высшем, состоянии молитвы, которое не зависит более от нашей воли.

Что значит это состояние молитвы? Это "бесстрастное состояние, habitus, которое через высшую любовь возносит на интеллектуальные вершины ум (νους), охваченный мудростью и одухотворенный"160. Это "восхождение ума" к Богу161. И еще: "Молитва без рассеянности есть высшее разумение ума"162. Итак, это состояние интеллектуального созерцания, где νους достигает своего совершенства. Но Евагрий говорит в другом месте: "Греховная душа (ψυχη) – это ум (νους), отпавший от созерцания Монады"163. Здесь мы имеем концепцию чисто оригенистскую: как и для Оригена, ψυχη была, по всей видимости, для Евагрия деформацией νους (ума), который, материализуясь, удаляется от Бога. Душа становится умом (νους) через созерцание, высшая ступень которого – чистая молитва.

В состоянии чистой молитвы νους становится абсолютно простым, "обнаженным" (νους): даже чистые мысли должны быть удалены из сознания, и эта последняя ступень совершенства есть дар Божий164. В таком состоянии, во время молитвы, свет Троицы воссиявает в духе очищенного человека. Это состояние νους, ума, есть вершина для естеств умопостигаемых, в нем они сравнимы с небом, преисполненным света Троицы165. Молитва может быть сравнима с ви'дением: как зрение лучшее из всех чувств, так и молитва наибожественная из всех добродетелей166. Но здесь "зрением называется то зрение, которое совершается чувством ума"167. Именно мысль во время молитвы видит свет Святой Троицы (διανοια... καιρω προσευχης το τηςαγιας)168. Ум в состоянии чистой молитвы становится вместилищем Бога (τοπος θεου), образом Бога, храмом, божественным духом, Богом по благодати. Созерцая Бога, человеческое разумение улавливает самого себя, видя Его, видит себя. Это восприятие одновременно: познавая Бога, ум познает себя как вместилище Бога, как место принимающее свет Троицы. Он видит себя, таким образом, светлым как сапфир, как небо. Это обнаженный разум (νους γυμνος), разум, который "усовершенный в ви'дении самого себя и который удостоенный участия в созерцании Святой Троицы"169.

Это учение, ни в коей мере не выраженное в данной форме у Оригена, может быть приближено к τιο ;ρια св. Григория Нисского, где Бог созерцаем в зеркале души. Однако у Евагрия это ви'дение света Божия в уме обóженном является вершиной, завершением, которое не знает трансценденции. Как и у Оригена у него нет экстаза, выхода из себя, "превыше ума"; а также нет божественной тьмы познания через незнание. Нам известен только один отрывок, где Евагрий говорит: "Блажен тот, кто сошел в бесконечное незнание" (Μακαριος ο φθασας εις απεραντον αγνωσιαν)170. Слово φθασας – сошел – могло бы вызвать удивление, если бы речь шла о состоянии экстатическом, которое выше созерцания света Троицы в душе. На самом же деле, как это показал о.Хаусгерр, Евагрий понимает под – απεραντον αγνωσια бесконечное незнание – исключение всякого иного знания, кроме знания Бога. Обнаженный разум, созерцающий Троицу, становится бесконечно незнающим по отношению к тому, что ниже божественного гносиса. Вспомним св. Григория Богослова, которого Евагрий часто называет своим учителем. Для него тоже тьма Синая, куда вошел Моисей, чтобы встретить Бога, не имела значения способа общения с Богом, превышающего θεωρια: γνοφος для св. Григория Богослова есть невежество толпы в отношении Бога; свет выше тьмы. Св. Григорий Богослов, который много говорит о созерцании Троицы, не разрабатывал учения о созерцании. Самая природа созерцания трудноуловима в его сочинениях, которые представляют скорее созерцательные размышления, нежели изложение доктрины. Евагрий нашел у Оригена то, что отсутствовало у св. Григория Богослова, и он осторожно, не называя его имени, критиковал св. Григория Нисского, для которого соединение с Богом было бесконечным продвижением во мраке неведения, превышающего созерцание171. Для Евагрия необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником божественного света. Достигнув единожды своего чистого состояния νους γυμνος, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Воспринимающая способность νους в отношении созерцания Троицы есть составляющая его природы: более того, он есть в совершенстве ум только в той мере, в какой созерцает Бога. Мы находим здесь вновь основополагающую мысль Оригена, его платонический спиритуализм, сродство умопостигамого и божественного, ума человеческого, по образу Божьему, и Троицы.

Созерцание Святой Троицы единообразно, оно не имеет ступеней. Здесь мысль Евагрия также находится в несогласии со св. Григорием Нисским, которому соединение с Богом представляется бесконечным продвижением души. Для Евагрия это устойчивое совершенство, не знающее ни верха, ни низа, этих "подъемов" и "спадов", которые могут иметь место в созерцании созданных существ172. Ви'дение Святой Троицы всегда одинаково тождественно само себе (οψιςιση καθ αυτην). Евагрий называет его "сущестным познанием" – γνωσις ουσιωδης. Это значит, что Бог воспринимается непосредственно, без посредства какого-либо образа. Нет никаких образов божественного океана в уме173. Невозможно восприять Божественный свет в каком-нибудь свете, кроме сияния Св. Троицы. Действительно, "так же как свет, который нам все являет, не имеет нужды в ином свете, чтобы быть увиденным, так и Бог, который дает нам все увидеть, не нуждается в свете, который позволил бы нам его увидеть: потому что Он есть свет по Своей сущности"174.

Это созерцание Троицы, сущностное познание, было ли оно для Евагрия ви'дением божественной сущности? Трудно сказать нечто вполне определенное по этому поводу. С одной стороны, объектом ви'дения у Евагрия всегда является свет Троицы, который воссиявает в чистом уме; с другой – никогда не проводит различия между природой Бога и сущностным светом. Однако он определенно говорит, что "Бог неприступен в Себе Самом"175, а в Письме 29: "Помни истинную веру и знай, что Святая Троица не являет себя ни взору телесных существ, ни созерцанию существ бестелесных, кроме как если Она не приклонится по благодати к познавательной способности души"... "..."потому что твари явились в жизнь из небытия, тогда как познание Святой Троицы существенно и непостижимо". Это снисхождение Святой Троицы по благодати к познавательной способности есть, несомненно, божественный свет, который снисходит во время молитвы в νους.

Евагрий решительно восстает против всех видимых богоявлений. Он считает, что это учение свойственно языческим мудрецам (стоикам), которые представляют себе, что Бог, который не имеет никакой формы, принимает по своей воле различные обличья, чтобы предстать перед людьми176. "Желая увидеть лицо Отца, Который на небесах, не старайся ни за что на свете увидеть какой-либо образ или облик во время молитвы"177. При молитве ви'дения, приятные чувствам, являются бесовским обманом178.

В этих высказываниях Евагрия хотели увидеть намек на неправославное духовное учение евхитов или мессалиан, которое развивалось тогда же, в IV веке. Собор 383 г. осудил учения мессалиан, но эта секта продолжала существовать еще в течение нескольких веков: некоторые ее черты значительно позже появляются вновь у богомилов Болгарии, против них будут непрестанно бороться православные в Византии. Судя по некоторым положениям мессалиан, осужденным в 383 г. и изложенным св. Иоанном Дамаскином и Тимофеем, пресвитером Константинопольским, эта секта исповедовала мистический материализм. Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими глазами, что Троица превращается в одно лицо, чтобы войти в соединение с душами совершенных, что Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открыть Себя, что только чувственные откровения Бога сообщают совершенство христианину, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой (откуда название евхитов – "молящиеся"), что крещение и таинства недейственны против власти сатаны над человеческой природой, что те, кто получил подтверждение своему состоянию бесстрастности через чувственное явление Бога, будучи освобожденными от беса, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины.

Изучение "Духовных бесед", приписываемых св. Макарию Египетскому, основателю скитов в Скитской пустыне, дало Дому Воллкуру некоторые основания утверждать (в 1920 г.), что это произведение, столь чтимое христианскими аскетами всех веков, есть не что иное, как мессалианский "Аскетикон", осужденный в 383 г. Нельзя отрицать, что многие положения мессалиан, цитируемые Дамаскином и Тимофеем, имеют место в "Духовных беседах", приписываемых св. Макарию. Однако неправославные крайности (зримость Божественной Сущности, грубо чувственный характер благодати и пренебрежение к таинствам, аморализм и т.д.) не могут быть вменены в вину "Духовным беседам". Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна "Беседам", приписываемым св. Макарию, и что принадлежа в начале той же духовной среде евхиты отделились от нее впоследствии. О.Штигльмайр, которого нельзя упрекнуть ни в наивной доверчивости, ни в отсутствии критического духа (часто у него слишком много такового), отказывается видеть в "Духовных беседах" мессалианское сочинение. Он настаивает: 1) на несовместимости содержания "Духовных бесед" с учением мессалиан; 2) на том факте, что loca parallela [параллельные места] не являются достаточным доказательством идентичности; 3) что, несмотря на некоторые традиции, общие с мессалианскими кругами, "Беседы" православны по сути изложенного в них учения; 4) что разрозненные разновременные отрывки "Бесед" совсем не позволяют идентифицировать их с аскетической книгой мессалиан, осужденной в 383г.

Духовное учение св. Макария, или, точнее, "Бесед", которые носят его имя, противостоит интеллектуалистической мистике Евагрия. Для св. Макария (или псевдо-Макария) принципиальное различие между греческими философами и христианами состоит в том, что языческие мудрецы извлекают знания из рассуждений, а служители Бога имеют знание божественное. "Мы вкусили Бога, мы имели опыт" (εγευσαμεν και πειραν ισχυμεν). Могут говорить о Боге те, кто имел Его в своем опыте. Момент опыта (πειρα) является центральным в этом духовном учении, и опыт в противоположность мистике Евагрия имеет здесь эмоциональный характер, он обращен более к чувству, нежели к уму. Это мистика сознанной благодати, почувствованного Божества. Гносис приобретает здесь значение сознания, без которого путь соединения с Богом остался бы слепым, "кажущейся аскезой" (ασκησις φαινομενη)179. Как Господь облекся во плоть человеческую, так и христиане должны облечься Духом Святым. Святой Дух делается покоем (ησυχια) для достойных душ, их радостью, их блаженством, их вечной жизнью. Бог становится питием и пищей, "сладостью" благодати, которую мы вкушаем в себе. Однако и тот, кто имеет озарение (φωτισμος), тот больше, получит более того, кто только вкушает, потому что он имеет в себе уверение видений (τινα πληροφοριον ορασεων). Но есть нечто еще более значительное: это откровение (αποκαλυψις), в котором великие тайны Божества являются душе. Те, кто достигают этой ступени, видят образ души, так же как мы видим солнце, но испытали это очень немногие180.

Здесь можно было бы увидеть аналогию с Евагрием, тем более что для Макария также речь идет о вспышке субстанциального света Божества в душе (υποστατικου φωτος ... ελλαμψις)181. И все же этот опыт благодати очень отличается от интеллектуального созерцания божественного света у Евагрия, для которого оно является состоянием единообразным и постоянным, не претерпевающим никаких изменений. "Духовные беседы" говорят об огне благодати, зажженном в сердцах людей Святым Духом, возжигающим их как свечи перед Сыном Божиим. Этот божественный огонь следует колебаниям человеческой воли; то он разгорается, охватывает всего человека, то затухает и не вспыхивает более в сердцах помраченных страстями. "Нематериальный божественный огонь озаряет и испытывает души. Этот огонь сошел на апостолов в виде языков пламени. Этот огонь явился ап. Павлу, он говорил с ним, он озарил его ум, и одновременно, он ослепил его очи, так как то, что есть плоть, не может вынести сияние этого огня. Моисей видел этот огонь в Купине Неопалимой. Этот огонь в виде огненной колесницы вознес на небеса пророка Илию. Ангелы и духи служащие Богу, причастны свету этого огня. Этот огонь изгоняет демонов, истребляет грехи. Он сила воскресения, реальность вечной жизни, озарение святых душ, твердое стояние небесных сил"182.

Троица обитает в душе не такой, какая Она есть в Себе Самой – так как ни одно создание не могло бы ее таковой принять – но по мере способности человека Ее принять183. Душа становится "престолом Бога", она вся становится светом, ликом, оком; каждая ее часть наполняется светом, не оставляя никакого места тьме, как если бы она была наполнена духовными очами (ολη οφθαλμων γεμουσα); с каждой стороны она "лик", обращенный к Богу, принимая свет Христа, в нее входящий184. Но в этом мире царство света освещает душу тайно. Оно явит себя в телах, прославленных светом, после Воскресения185. Эсхатологический момент очень выражен в "Духовных беседах": истинные христиане, всегда обращенные в мыслях к небу, созерцают в Святом Духе блага небесные (τα αιωνια αγαθα), предназначенные тем, кто любит Господа186. В этих небесных благах Бог сообразуя себя с тварями, становится Иерусалимом – жилищем света, Сионом – небесной горой, для радости и блаженства тварных существ"187.

Но прежде всего нужно, чтобы глаза души были устремлены к Христу, который, как хороший художник (καλος ςωγραφος), живописует в тех, которые веруют в Него, и непрестанно на Него смотрят, образ человека небесного, по своему собственному образу, посредством Святого Духа, из самого существа Своего несказанного света (εκ του αυτου Πνευματος, εκ της υποστασεως αυτου του φωτος ανεκλαλητου, γραφει εικονα ουρανιον)188. Это образ, преобразованный в нас по подобию, вновь облаченный светом Духа Святого, как Адам был облачен до грехопадения189. Христос – художник и образец одновременно, вот почему созерцающий Его преобразуется по Его подобию. Мистический язык "Бесед" далек от всякой заботы о догматической точности. Так, читаем в беседе 34-й, что в будущем веке "все преобразуются (μεταβαλλονται) в божественную природу". Правда, сразу же это выражение смягчается: "все покоятся в едином свете", а в другом месте190 находим категорическое утверждение о радикальном различии между божественной природой и тварными существами даже в состоянии соединения.

В конце времен ("крушения небесной тверди") праведники будут жить в Царстве, в свете и славе, видя только Христа, всегда сидящего во славе одесную Отца191. Сопричастные божественной славе будут внимать друг другу и через это еще более воссияют, продвигаясь в истинном ви'дении несказанного света192 Таким образом, эта мистика чувства, благодати, почувствованной в этом мире, испытанной как блаженство, как радость, как внутренний свет души, приведет в будущем веке к соединению с Христом в Его божественном свете. Ви'дение лицом к лицу, когда душа становится вся целиком "духовным оком" есть ви'дение Христа прославленного.

Между интеллектуалистической мистикой Евагрия и мистикой сознательной жизни в ощущенной благодати св. Макария срединное положение занимает св. Диадох, епископ Фотикийский, в Эпире. О нем известно только то, что в середине V века он был среди противников монофизитов. Критическое издание его творений было осуществлено в России К.Поповым в 1903 г. (Киев) и дополнено Вл. Бенешевичем в 1908 (СПб). Французский перевод вышел в серии "Христианские источники".

Цель христианина – соединение с Богом через любовь. "Любовь, говорит Диадох, соединяет душу с самими совершенствами (ταις αρεταις) Божиими, исследуя Невидимого умственным чувством193. Эта первая максима из ста глав о совершенстве содержит в неразвернутой форме все духовное учение Диадоха Фотикийского: невидимый Бог и его δυναμεις, которые он также называет энергиями, соединение, которое осуществляется через αγαπη и орган αγαπη, ищущий опытного познания божественного, внутреннее чувство, которое св. Диадох называет также умственным чувством, чувством сердца, чувством духа, чувством души, опытом чувства. Будучи движимы любовью, мы познаем сердечным чувством того, кого мы чтим верой, и в момент этого опыта мы пребываем выше веры194. Как и в "Духовных беседах" сначала Святой Дух дает душе вкусить сладость Божию, но никто в этом мире не может достигнуть совершенства в опыте божественного, "разве что только смертное будет поглощено жизнью" (2Кор.5:4)195. "Иная радость начальная, иная та, которая делает совершенным; первая не свободна от воображения, вторая обладает силой смирения; между обеими располагается благословенная печаль и безболезненные слезы"196. Опыт Бога, чтобы достичь совершенства, должен быть очищен, вот почему Бог оставляет душу, и эта воспитательная покинутость Богом учит ее искать Бога со смирением197.

Божественный свет совершенствует человеческий дух, сообщая ему подобие через любовь. С момента крещения благодать начинает живописать, поверх образа, подобие Божие, как изображение Бога. "Внутреннее чувство ясно показывает, что мы находимся в процессе формирования по подобию; но совершенство подобия мы познаем только в озарении"198. Здесь Диадох следует непосредственно преп. Макарию. Но этот теоретик мистики чувства ближе Евагрию, когда он решительно восстает против чувственной мистики мессалиан: "То, что ум, когда он начинает быть часто под воздействием божественного света, становится весь ясным, так что сам способен видеть богатство своего света, не должно подвергать сомнению. Говорят, что это происходит, когда сила души овладевает страстями. Но что все, что является ему в образе, то в виде огня, то в виде света, происходит от злоухищрений врага, божественный Павел совершенно определенно учил этому, говоря, что враг оборачивается ангелом света199. "Пусть никто, слышащий как говорят о чувстве ума, не надеется, что слава Божия явится ему воочию"200. Если пророки видели Бога в физическом ви'дении, "это не значит, что Он являлся им, изменившись в некий образ, но они сами видели Неизобразимого как бы в образе славы, когда воля Божия, но не Его природа являлась их глазам; ибо это деятельная воля физически проявляла себя в ви'дениях славы благодаря Тому, Кто согласился полностью открыть Себя в образе воли"201.

В будущем веке Бог будет зрим не в Своей природе, не в каком-либо образе, но в силе Своей славы. "Вот почему те, которые будут удостоены, будут постоянно пребывать в свете, непрестанно наслаждаясь во славе Божией любовью, но не будучи в состоянии уразуметь природу озаряющего их света; так же как Бог, ограничивает себя там, где Он хочет, оставаясь всегда беспредельным, так же Он являет себя по своему желанию, оставаясь невидимым.

– Что нужно понимать под совершенством Божиим?

Безвидную красоту, которая познается только во славе"202.

Красота или совершенство божественной природы (которую позднее богословы Византии обозначат на догматическом языке термином энергии – ενεργειαι), безвидно, потому что оно есть слава божественной сущности. Однако эта красота божественной природы, ее вечный свет, явится видимо в будущем веке, "... потому что в образе и славе Сына, Отец, Который образа не имеет, покажет нам Себя; по этой причине Богу было угодно, чтобы Слово Его явилось через Воплощение в человеческом виде, оставаясь, конечно, во славе своего всемогущества, чтобы смотря на дебелость облика этой славной плоти (ибо зримое видит только зримое), человек мог, после того как он очищен, зреть красоту Воскресения, соотнеся ее с Богом"203. Ту же концепцию мы встретили и у св. Иринея: Отец воссиявает свет Своей природы в воплотившемся Сыне. Это ви'дение Бога не в Его природе, но в Его славе (красоте природы), ви'дение лицом к лицу личности Христа, воплотившегося Сына, преобразившегося Божественным светом.

Диадох часто говорит о гносисе, который он отличает от теологии. Теология или мудрость (σοφια) для него только лишь дар научения, тогда как гносис обозначает опыт единения с Богом, опыт, который достигается молитвой, непрестанным памятованием о Боге, непрекращающимся призыванием имени Иисуса, который запечатлевает его "памятью ума в пылающем сердце"204. Таким образом, мистика ума и мистика сердца объединяются, открывая путь той духовности, которая относится к целокупной человеческой природе. Св. Диадоха Фотикийского можно считать одним из основателей или по крайней мере одним из предшественников византийского исихазма.

VI век не будет благоприятен для созерцательной духовности: антиоригенистская реакция и осуждение Евагрия подорвут доверие к мистике в целом, победит духовность, ориентирующая на волевой момент, или, скорее, на отречение от собственной воли, – общежительная духовность св. Василия, св. Варсануфия и его ученика св. Дорофея. Но в VII веке св. Максим Исповедник попытается осуществить новый синтез и возвратит духовной жизни всю ее широту, принимая некоторые ценные элементы мысли Евагрия – оригеновской традиции, включая их в свое творчество, питаемое традицией совершенно иной – Дионисия Ареопагита.

 

 

 

7