yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share

Платоно-Аристотельский пролог к святоотеческому Богословию

9. «Теэтет»

 

Введение

В диалоге зрелого периода своего творчества «Теэтет» Платон разворачивает широкую и систематическую критику одностороннего сенсуализма софистов. Элементы этой критики в той или иной мере присутствуют и в прежних творениях философа. Но именно в «Теэтете» эта критика, полностью освобождённая от поэтико-мифологической оболочки, становится подлинно научной и обретает поистине платоническую глубину.

Эта критика сводится к одному простому положению:  если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то  это значит, что есть и нечто абсолютное. Если мы всерьёз хотим мыслить текучее, то мы должны  признать не просто мысль о нетекучем, а должны мыслить нечто такое же объективно нетекучее, каким было и наше исходное объективно текучее[3].

Содержание диалога рассмотрим не с композиционной стороны, как обычно мы рассматриваем творения Платона, а систематически, используя критические замечания А.Ф. Лосева ([3],с. 474-476).

Мегарский философ Евклид, ученик Сократа, встречается с неким Терпсионом. Евклид предлагает прочесть записанный им много лет назад, незадолго до смерти учителя, разговор Сократа с юным Теэтетом и киренским математиком Феодором. Идёт беседа о мудрости и знании в самой общей форме. Далее ставится вопрос о том, что такое знание в точном смысле слова. (142а-148b)

 

Знание частное и общее

Знание не есть только частное знание (знание геометра, сапожника и др. ремесленников). Ведь всякое такое частное знание предполагает знание вообще, подобно тому как  в математике знание чисел рациональных и иррациональных предполагает знание, что есть число вообще (146с-148d). Затем следует отступление, предметом которого становится повивальное искусство (майевтика) Сократа (148е-151d).

Знание не есть чувственное восприятие

Знание невозможно сводить к простой чувственности. Ведь всё чувственное находится в непрерывной текучести, и в нём нельзя отделить один момент от другого, нельзя одно   с другим сравнить и одно противопоставить другому. Если это действительно так, то не помогут никакие попытки противопоставить один вид движения другому для объяснения устойчивых элементов знания. Ведь всё движется, с точки зрения крайнего сенсуализма совершенно одинаково и неотличимо друг от друга. Всё движется, но движение бывает двух родов – активное и пассивное. То, что мы склонны считать устойчивым и постоянным, есть лишь результат столкновения этих двух родов движения.

 

Сократ. Всё есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда вместе с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода или тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними…Всё это.. движется, и движению этому присуща быстрота и медленность. Поэтому то, что движется медленно, движется на одном месте или в направлении к близлежащим вещам, то же, что возникает от этого, получается более медленным. А что движется быстро, движется в направлении к удаленным вещам, и то, что от этого возникает, получается более быстрым. Ибо оно несется, и в этом порыве заключается природа его движения. Поэтому как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, – тотчас же они несутся в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но  видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится в свою очередь не белизной, но белым предметом – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно…твердо разграничить, чтó здесь действующее, а чтó страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим [и наоборот] … ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то, а [понятие] "существовать" нужно отовсюду изъять…В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости. Поэтому, если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова, он тотчас же был бы изобличен. Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляют собой человек и камень, каждое живое существо и каждый вид.(156а-157с)

 

Поэтому белого нет ни в вещах, ни в глазах, но белой вещь становится только в процессе зрения, т.е. при столкновении физических объектов с органами наших чувств. Поэтому всё устойчивое в знании есть только результат всеобщего становления. Это же надо сказать о целом и частях, о прекрасном и добром и т.п. Везде здесь в основе лишь становление, которое, взятое в своём чистом виде, непознаваемо. Нельзя будет также и умного противопоставить глупому, здорового – сумасшедшему или знание человека о мире – знанию свиньи. Раз в основе всего – чувственность, то у нас нет никаких критериев в процессе познания, ничего устойчивого мы познать не сможем. (156а-169с). Из этого Платон делает следующие выводы:

1.Если знание есть чувственное восприятие, то для каждого живого существа истинным окажется всё то, что он ощущает. Между тем такая относительность возможна только потому и благодаря тому, что есть нечто абсолютное – бог (169d-177b).

 

Сократ. Зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым…Истина…гласит так: бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание – невежество и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах государственного правления и пошлостью в искусствах. Поэтому людям несправедливым и неблагочестивым в словах и поступках лучше всего не позволять искусно злоупотреблять своей злокозненностью…Ведь они не знают, в чем состоит наказание за несправедливость…Оно не заключается …в побоях или смерти, от которых иной раз страдают и те, кто не совершил никакой несправедливости, – оно в том, чего избежать невозможно.

Феодор. Что ты имеешь в виду?

Сократ. В жизни, мой милый, есть два образца: вознагражденного благочестия и наказанного безбожия, но, не замечая этого по глупости…они даже не подозревают, чему уподобляются из-за своих несправедливых поступков и от чего удаляются. За это они и несут справедливое возмездие, ведя именно тот образ жизни, которому они уподобляются. Но скажи мы им, что если они не изменят своих наклонностей, то и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных, – я не сомневаюсь, что ловкачи и проходимцы будут слушать нас как каких-то безумцев.(176а-177а)

 

2.Всё , что  кажется различным, должно иметь свой неподвижный принцип, хотя бы в момент самой этой кажимости, что особенно видно в суждениях о предстоящих полезных и вообще будущих делах. Так, если мы, вторя Протагору, говорим, что человек – мера всех вещей, то, значит, мы абсолютизируем самый принцип человека. (177d-179d).

3.Возводя  чувственность в принцип знания и проповедуя всеобщую текучесть, мы становимся людьми немыслящими, подобно тем крайним последователям Гераклита, которые полагали, что всё только течёт и не стоит на месте. Этому противостоит учение о неподвижности всего бытия (180е-181d)

4.Логическое исследование знания как текучей чувственности приводит к тому, что мы не можем ни воспринять ни назвать никакого предмета, ибо последний исчезает в самый момент ощущения или наименования. Ведь гераклитовцы признают сплошную текучесть вещей не только в количественном, но и в качественном отношении, так что каждая вещь в каждое мгновение становится всё иной и иной. Впрочем и теория всеобщей неподвижности не устраивает собеседников. (181с-184а)

5.Поэтому делается вывод: если зрение и слух различаются между собой не только зрением и не только слухом, но какой-то третьей способностью, какой- то особой идеей или душой, т.е. умом. Предметы же умственные – тождество, различие, подобие и т.п. различаются этой идеей тем более. Знания вовсе не возникают вместе с чувственными ощущениями новорожденного младенца, и поэтому истину нельзя постичь только при помощи одной текучей сущности, но необходимо прибегнуть к умозаключениям. Поэтому знание вовсе не есть чувствнность.

Резюме Платона: текучая непрерывность возможна только тогда, когда есть нетекучая прерывность; всеобщая относительность чувственного знания предполагает, что есть нечто абсолютное.

 

 

39