yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->«Метафизика» - историко-философское введение и критика Платона

Платоно-Аристотельский пролог к святоотеческому Богословию

«Метафизика» - историко-философское введение и критика Платона

 

Введение

            «Метафизика» состоит из четырнадцати во многом не связанных между собой книг. Из них книги II, V, XI – позднейшие вставки: книга II принадлежит ученику Аристотеля Пасиклу, книга V – словарь философских терминов, приписываемых Аристотелю; первые восемь глав книги XI – компилятивное изложение содержания предыдущих книг (II, IV, VI), а главы 9 – 12 – изложение отдельных положений «Физики» Аристотеля (авторство книги XI не установлено). Поэтому лишь книги Ι, ΙΙΙ, IV, VI, VII, VIII, IX, X, XII, XIII, XIV содержат подлинное учение Стагирита, его первую философию (в отличие от второй философии – физики)

            В книге I дается определение предмета философии как науки о первых началах и причинах всего существующего, значение философии, изложение и критика взглядов предшествующих философов (в том числе глава 9 – критика платоновых идей, то же самое дается в главах 4 и 5 книги XIII).

            В книге III излагаются логические трудности (апории), возникающие в процессе решения ряда философских вопросов, противоречия решений по каждому из вопросов.

            В книге IV начинается положительное разрешение поставленных проблем. Философия определяется как наука о сущем. Далее обосновывается закон противоречия и закон исключенного третьего; эти законы определяют характер бытия и его внутренние связи.

            В книге VI после классификации философских дисциплин начинается систематическое рассмотрение сущего в четырех его основных значениях. Первое из них – акцидентальное (случайно привходящее) бытие.

            В книге VII дается анализ бытия-в-себе (καθ’αντο) и понятия сущности – центрального понятия философии Аристотеля; рассматриваются чувственно воспринимаемые и сверхчувственные сущности.

            В книге VIII излагается учение о материи и форме как элементах чувственной сущности.

            В книге IX излагается учение о потенции (возможности) и акте (действительности).

            В книге Х излагается вытекающее из понятия о сущем учение об едином и связанные с ним логические дихотомии: единое – многое, тождественное – иное; сходное – несходное, род – вид и т.п.

            В книге XII излагается учение о нематериальном перводвигателе Вселенной, единственной в системе Аристотеля нематериальной сущности, боге.

            В Книгах XIII и XIV  проводится разбор пифагорейского и платоновского учения о началах.

 

Определение и значение предмета философии

Книга I, глава 1 (980а1-982а3).

            В живой природе наблюдается постепенное восхождение от чувственного восприятия (у животных) к памяти (у животных и человека) и далее к опыту как комплексу связанных воспоминаний (у человека), после этого к искусству , наконец, к науке. Искусство выше опыта, ибо оно направлено на общее в вещах, а не на отдельные вещи; искусство позволяет познать причину. Поэтому владеющий искусством способен обучать. Искусство выше непосредственных потребностей жизни; теория выше практики, а познания принципов, или мудрость - превыше всего. Наука мудрости – наивысшая наука, она ценна сама по себе, ибо есть наука о первых началах и причинах.

 

              Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

               Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

            Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность – случай… В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства… имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием… опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего… (Примеч. Искусство в отличие от науки направлено не на изучение сущего как такового, а на создание вещей. В искусстве на сходные предметы вырабатывается единый общий взгляд, объединяющий многие эмпирические представления, благодаря которым приобретается опыт, возникающий из часто повторяемых воспоминаний восприятий единичных предметов. Таким образом, опыт имеет дело только с единичным [6, Кубицкий])… Признак знатока - способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны… ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч…

            После создания искусств (для удовлетворения потребностей и для времяпрепровождения) были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения потребностей – прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг.

            Так называемая мудрость… занимается первыми причинами и началами. Науки об умозрительном (θεωρητικαι) выше искусств творения (ποιητικαι)… Т.о. мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

 

Книга I, глава 2 (982а4-983а23).

            Наука мудрости является не практической, а теоретической; ее источником было удивление. Люди пришли к этой науке тогда, когда у них уже было все необходимое для удовлетворения жизненных и культурных потребностей.

           

            Рассмотрим, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость.

1.Мудрый, наколько это возможно, знает все, хотя и не имеет знания о каждом предмете в отдельности.

2.Мудрый тот, кто способен познать трудно-постижимое для человека.

3.Более мудр тот, кто более точен и более способен научать выявлению причин.

4.Из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, а не ради извлекаемой пользы.

5.Мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – менее мудрый.

            Знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в возможности он знает все, подпадающее под общее. Но познать наиболее общее для человека труднее всего – оно дальше всего от чувственных восприятий.

            Наиболее достойны познания первоначала, ибо через них познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука в наибольшей мере главенствующая – та, которая познает цель, ради которой нужно действовать в каждом отдельном случае: эта цель есть то или иное благо, а во всей природе, вообще – наилучшее.

            Поэтому мудрость – это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» [Примеч. – цель [6]] есть один из видов причин. Это не искусство творения.

            И теперь, и прежде именно удивление побуждает людей философствовать. Философствовать начали, чтобы избавиться от незнания, и поэтому к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно и облегчающее жизнь, и доставляющее удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение… Эта наука единственно свободная, так как она одна существует ради самой себя. Поэтому и обладание ею можно считать выше человеческих возможностей; «бог один иметь лишь мог бы этот дар» (Симонид). Но божество не может быть завистливым. Не следует какую-либо науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А такой может быть только одна эта в двояком смысле: 1) Божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог; 2) божественна всякая наука о божественном. Именно этой науке (мудрости) подходит и то, и другое.

            Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только, или больше всего у бога.

            Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – ни одной.

 

Историко-философский обзор учений о началах сущего

Книга I, глава 3(983а24-984b23).

            Прежние философы искали элементы вещей, т.е. они искали также первые начала. Первоначальных причин четыре: 1) сущность бытия, восходящая к понятию вещи (форма). 2) Материя и лежащий в ее основе субстрат. 3) То, откуда идет начало движения. 4) То, ради чего существует вещь – цель. Ионийские философы принимали только материальную причину вещей – воду (Фалес), воздух (Анаксимен), огонь (Гераклит). Затем, побуждаемые фактами, мыслители стали к материи прилагать причину движения (Эмпедокл, Анаксагор), причем причину иную, чем материя. Некоторые философы  пришли, однако, к убеждению, что вся совокупность вещей неподвижна (Парменид и др.). Анаксагор настаивал на третьей причине, но не отделял ее от причины движущей

 

            Необходимо приобрести знание о первых причинах: мы тогда знаем, когда полагаем, что нам известна первая причина. О причинах говорится в четырех значениях:

            1.Сущность, или суть (Примеч. Буквально «что именно есть ставшее» - то , чем является вещь согласно своему определению; что остается в ней по отвлечению ее от материи [6]) бытия вещи. Ведь любое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало.

            2.Материя, или субстрат (Примеч. Буквально лежащее в основе, под-лежащее, υποκειμενον; Основа возникновения, изменения и разрешения [6])

            3.То, откуда начало движения.

            4.Причина противолежащая последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)

            Привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего.

            Большинство первых философов считали началом всего одни лишь материальные начала, т.е. то, из чего состоят все вещи и во что как в последнее они, погибая, превращаются. Причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях (элемент и начало вещей). Они полагали что ничто не возникает и не исчезает. Должно быть некоторое естество – или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется

            Фалес: начало – вода, ибо земля находится на воде; пища всех существ влажная; тепло возникает из влаги и ею живет; семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода.

            Анаксимен и Диоген (из Аполлонии на Крите) считают, что воздух первее (προτερου) воды; Гиппас из Мегапонта и Гераклит из Эфеса считают первоначалом огонь; Эмпедокл же –четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

            А Анаксагор из Клазомен… утверждает, что начал бесконечно много: почти все гомеомерии (Примеч. Однородные частицы, семена вещей, лежащие в основе всего бесчисленные, невозникшие, непреходящие и неизменные тельца с однородной структурой, соответствующей определенному качеству [6]), так же как и вода и огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем – только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

            Поэтому за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но – пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из одного или большего числа начал, но почему это происходит и что  есть причина этого? Не сам же субстрат вызывает собственную перемену… не дерево делает ложе, и не медь – изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину – значит искать некое иное начало, а именно то, откуда начало движения.

            Некоторые из тех, кто признавал один субстрат, объявляли единое неподвижным, не только в отношении возникновения и уничтожения, но и в отношении всякого другого рода изменения. Из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину движения, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины («теплое» и «холодное») [Плюралисты] же рассматривают огонь как обладающий двигательной природой , а воду, землю и т.п. – как противоположное ему.

            Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими… причиной этого, естественно, не может быть ни огонь, ни земля и т.п.; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что Ум находится также в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с предшественниками. Такие мысли высказал Анаксагор, а до него Гермотим из Клазомен (Примеч. Слыл чудотворцем, душа которого способна была на длительное время покидать свое тело и вновь возвращаться в него – [6]). Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства в вещах первоначалом существующего, от которого существующее получает движение.

 

Книга I, глава 4. (984b24-985b22)

            Так как в природе порядок сохраняется не всюду, а бывает и нарушен, то Эмпедокл установил двоякую причину: одну (Любовь) – для хорошего, другую (Ненависть) – для дурного. У Эмпедокла же появляется учение о четырех элементах (земля, воздух, вода, огонь). Левкипп и Демокрит признают началами веще полное (атомы) и пустое, выводя разнообразие вещей из формы, порядка и положения атомов, и не ставя вопрос о движущей причине.

 

            По Эмпедоклу, Дружба есть причина благого, Вражда – причина злого. У него дружба (Благо) и Вражда (Зло) – в некотором смысле начала.

            Таким образом, упомянутые философы рассматривали две причины – материю, и то, откуда движение. Анаксагор рассматривал Ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует необходимо, он ссылается на Ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все, что угодно, только не Ум. У Эмпедокла же Дружба часто разделяет, а Вражда соединяет. Ведь когда мировое целое распадается через Вражду на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через Дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.

            Эмпедокл первый разделил эту движущую причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, но толкует их не как четыре, а словно их два: отдельно огонь, а, с другой стороны, противоположные ему земля, воздух и вода как естества одного рода.

            Левкипп и Демокрит признают элементами полноту и пустоту, признавая полное и плотное сущим, а пустое и разреженное – не-сущим, и материальной причиной существующего они называли и то, и другое. Отличия атомов (по Левкиппу и Демокриту) суть причины всего остального. Этих отличий три: очертания, порядок и положение. Сущее соответственно различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом» (A и N – очертания; AN и NA порядок;  Z и N – положение) Вопрос об источнике и характере движения Левкипп и Демокрит легкомысленно обошли.

 

Книга I, глава 5 (985b23-987а29)

            Пифагорейцы усматривали природу вещей в числах: элементы чисел – чет или нечет (неопределенная и определенная природы). Начала вещей – в десяти парах противоположностей. У элеатов, признавших единое неизменное бытие, Аристотель принимает то, что одни из них считали его логическим, другие – материальным, а Парменид ещё и давал объяснение миру человеческого «мнения». Именно пифагорейцы, по Аристотелю, открыли логическую(формальную) причину, но отнеслись к этому очень поверхностно(прежние же философы говорили лишь о чувственной природе вещей).

 

            Пифагорейцы стали считать начала математические(числа) началами всего существующего. Так как 1) в числах они увидели много сходного с тем, что существует и возникает(к свойствам чисел они относят и справедливость, и душу с умом, и удачу и т.п.); 2) свойства и отношения, присущие гармонии, выразимы в числах; 3)всё остальное по своей природе явно уподобляемо числам; числа – первые по всей природе – то они заключили, что элементы чисел суть элементы всего существующего, всё небо есть гармония и число. Например, десятка, по пифагорейцам, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел. Поэтому и движущихся небесных тел десять, а так как их видно только девять, то десятым пифагорейцы объявляют «противоземлю».

            Число для них – начало, как материя для существующего и как выражение его состояний и свойств. Элементы числа – чётное(беспредельное) и нечётное(предельное). Число же происходит из единого.

            Пифагорейцы учат, что имеется десять начал, расположенных попарно: 1)предел и беспредельное; 2) нечётное и чётное; 3) единое и многое; 4) правое и левое; 5) мужское и женское; 6) покоящееся и движущееся;  7) прямое и кривое; 8) свет и тьма; 9) хорошее и дурное; 10) ) квадратное и продолговатое(прямоугольник). Таким образом, у них, как и у Алкмеона из Кротона(Примеч. Врач, начало V в. до Р. Х. [6]) противоположности суть начала существующего.

Есть и такие, которые высказывались о Вселенной как о единой природе, говоря, что она неподвижна. Парменид понимал единое как мысленное (logos), а Мелиссукак материальное. У Парменида единое ограничено, у Мелисса – беспредельно. Ксенофан, ранее их утверждавший единство, не касался природы единого, и, обращая свои взоры на всё небо, утверждал, что единое - это Бог.

            Парменид, полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, считает, что необходимо существует только одно, а именно сущее, и больше ничего. Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает два начала – тёплое и холодное( как бы об огне и земле), а из этих двух он к сущему относит тёплое, а к не-сущему – холодное.

 

Книга I, глава 6 (987а30 – 988а18).

Под влиянием Гераклита Платон признал невозможным познание чувственных вещей. Исходя из сократовского исследования общих понятий, он установил особые реальности – идеи, отличные от чувственных вещей, причём вещи «приобщаются» к идеям. Посредине между вещами и идеями Платон поместил математические вещи, и элементы идей стали элементами всех вещей. Таким образом, Платон, по Аристотелю, воспользовался первым и вторым родом причин (см. гл. 3).

 

Учение Платона во многом примыкает к пифагорийцам. Он – ученик гераклитовца Кратила, по которому всё чувственно воспринимаемое постоянно течёт, и знания о нём нет. Его учитель Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения. Платон же, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому: нельзя дать общего определения чему-то чувственно воспринимаемому, ибо оно постоянно изменяется. Это другое из сущего он назвал идеями, а всё чувственно воспринимаемое, по Платону, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует всё множество одноимённых с ними вещей (Примеч. Одноимённые с эйдосами вещи – чувственно воспринимаемые предметы, разделяющие название и суть бытия объемлющих их родов и видов [6]). Однако «причастность» – это лишь новое имя, у пифагорийцев вещи подражают числам, у Платона – причастны идеям. Но что такое причастность или подражание – исследовать они это предоставили другим.

У Платона, далее, кроме чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют математические предметы как нечто промежуточное, отличающееся от чувственных вещей вечностью и неподвижностью, а от эйдосов – множественностью (каждый эйдос сам по себе только один).

Эйдосы суть причины всего остального, и поэтому их элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя – это большое и малое (Примеч. Большое и малое у Платона – не оформленное пространство (χωρα), материальная «сопричина» существования телесного мира [6]), как сущность – единое, ибо эйдосы как числа получаются из большого и малого через причастность единому. Вслед за пифагорейцами, Платон утверждал, что единое есть сущность, что числа – причины сущности всего остального. Отличие Платона от пифагорейцев: 1) вместо беспредельного, или неопределённого как чего-то одного он признавал двоицу и неопределённое выводил из большого и малого; 2) числа у него существуют отдельно от чувственных вещей, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа; 3) числа и единое существуют помимо вещей, и существуют эйдосы. Это положение вызвано занятиями его определениями, диалектикой (Примеч. Диалектика – высшая наука о сущем, искусство побуждать к исследованию посредством указания противоречий в обычных мнениях о вещах; метод постижения истины, включающий индукцию и дедукцию [6]).

Такой взгляд неоснователен. Ибо эти философы считают, что из одной материи происходит многое, а эйдос рождает нечто только один раз – но ведь совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит эйдос, будучи один, производит много столов. Аналогия: женское (материальное) оплодотворяется одним совокуплением, а мужское (формообразующее, эйдетическое) оплодотворяет многих.

Таким образом, Платон рассматривал две причины: причину сути вещи, и материальную причину (ибо для всего остального эйдосы – причина сути его, а для эйдосов такая причина – единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются эйдосы, а как материи эйдосов - единое, Платон утверждал, что она есть двоица - большое и малое. Он объявил эти  причиной блага и зла соответственно.

 

Книга1,глава7 (988а19-988в20).

Выводы из разбора учение древних философов: указывая 4 причины бытия, мы не упустили ни одну. Материальное начало признаётся всеми мыслителями, движущие начала – лишь некоторыми. Формальную причину затронули сторонники учения об идеях. Целевая причина никем надлежащим образом не была сформулирована.

 

Книга1, глава8 (988в21-990а34).

            Разбор учения сторонников материальной причины. Критика учения Эмпедокла. Разбор учения Анаксагора. Разбор учения пифагорейцев, поставивших задачей познавать вещи, не воспринимаемые чувствами.

 

Критика учения Платона об идеях

Книга1,глава9(990а34-993а10).

             Гипотеза, устанавливающая идеи, опрометчиво удваивает число вещей, которые нужно объяснить. Логические дефекты в аргументации Платона. Разбор взаимодействия между идеями и чувственными вещами. Рассмотрение природы чисел, к которым Платон пытался свести идеи, и трудностей, возникающих при попытке формулировать существо идей – чисел и при объяснении из них вещей. Вывод о том, что философы платоновской школы отвергли вещи и причины, непосредственно данные, и установили бесплодные начала; что природа геометрических объектов несовместима с характером всего учения в целом и что, поскольку эти философы установили одни и те же начала для всех родов сущего, получается, что познание их невозможно.

 

            1) Те, кто причинами признают идеи, в поисках причин для окружающих нас вещей объявили другие предметы, равные этим предметам по числу, а счёт при увеличении количества не облегчается. Ведь эйдосов примерно столько же, или не меньше, чем вещей… ибо для любого рода есть у них нечто одноимённое, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого – и у окружающих нас вещей, и у вечных.

            2) Ни один из способов доказательства существования эйдосов не убедителен: а) не получается с необходимостью умозаключения (Примеч. Комментатор «Метафизики» Александр Афродисийский показывает аргументы, из которых не получается силлогизма на следующем примере: если есть какая-нибудь истина, то, надо полагать, существуют идеи, ибо среди окружающих нас вещей ничто не истинно; и если есть память, то имеются идеи, ибо память имеет своим предметом то, что сохраняется [6]), б) эйдосы получаются и для того, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь: эйдосы должны иметься для всего, о чём есть знание – «доказательство от знаний» (Примеч. По Платону, для предметов искусства нет эйдосов, ибо последние имеются только для вещей, существующих от природы [6]);

 – они должны иметься и для отрицаний – довод «единого во многом»;

 – они должны существовать и для преходящего, ведь о нём может остаться некоторое представление – довод «мыслить что-то можно и по его исчезновении».

            3) Одни доказательно признают идеи соотнесённого, о котором мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод относительно «третьего человека» (Примеч. Между вещью и идеей есть сходство, это сходство имеет свою идею; между идеей сходства и вещью есть сходство, и это сходство имеет свою идею сходства и т.д.  до бесконечности. Т. о. для каждой вещи, по Аристотелю, существует бесконечное множество идей [6]).

            4) Должны быть эйдосы не только сущностей, но и многого иного, между тем как, по Платону, раз возможна причастность идеям, то должны существовать идеи только сущностей, ибо причастность не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрате (т.е. поскольку он сущность, субстанция). Другими словами, эйдос не должен сказываться о субстрате, будучи свойством чего-либо другого, так как в этом случае вещь имела бы случайное определение.

            Но и здесь, в чувственном мире, и там, в мире идей, сущность означает одно и то же.

            5) Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им. Если же вид идей и причастных вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.

            6) Наибольшее затруднение: какое значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей – для вечных (Примеч. Т. е. небесных тел [6]), либо для возникающих, преходящих. Ведь они для этих вещей не причина движения, изменения.

            7) А, с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них); ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах).

            6) Говорить же, что они образцы и что всё остальное им причастно – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями.

            9) Должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит и множество его эйдосов, например, для «человека» – «живое существо» и «двуногое», а вместе с тем ещё и сам по себе – человек.

            10) Далее эйдосы должны быть образцами не только для чувственных вещей, но и для самих себя, например род – как род для видов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением.

            11) Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность, и то, сущностью чего она есть. Как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?

            12) Если эйдосы и существуют, то причастные им вещи не возникли бы если бы не было того, что приводило их в движение.

            13) Возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых, как мы утверждаем, эйдосов не существует (для вещей, созданных искусственным образом).

            Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что до этого познания раньше ничего нельзя знать. Поэтому, если есть некая наука обо всём существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийся её изучать, раньше её ничего не может знать. А между тем всякое изучение происходит через предварительное знание всех предпосылок или некоторых: и изучение через доказательства, и изучение через определения, и изучение через наведение. С другой стороны, если бы оказалось, что нам такое знание врожденно, то нельзя было бы не удивляться, как же остаётся не замеченным наше обладание наилучшим из знаний (Примеч. Т. е. знанием предпосылок [6]).

            Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имея такого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, из которых состоят вещи, были бы одними и теми же (Примеч. Например, зная эти элементы, даже слепой от рождения мог бы знать цвета [6]).

 

              

Книга I, глава 10 (993а11 – 993а28).

Общий вывод о том, что прежние философы указали, и то нечётко, только упомянутые выше четыре рода причин.

 

 

59