yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание-> 10. «Метафизика» – учение о боге.

Платоно-Аристотельский пролог к святоотеческому Богословию

 10. «Метафизика» – учение о боге.

 

Книга XII,глава 1(1069а19 – 1069в7)

Необходимо исследовать составные элементы и движущие причины сущности. Существует три рода сущностей, первые две из них воспринимаются чувствами: 1) вечные; 2) преходящие (например, растения и животные), этим сущностям присущи элементы – один или несколько; и 3) неподвижная сущность, обладающая самостоятельным бытием. Чувственно постигаемые сущности подвержены изменению, а это изменение предполагает лежащий в его основе субстрат, на котором сменяются противоположные формы.

 

Книга XII,глава 2(1069в8 – 1069в34)

Различаются четыре рода изменений: 1) в отношении сущности – возникновение и уничтожение; 2) в отношении качества – изменение состояния, качественное превращение; 3) в отношении количества – увеличение или уменьшение; в отношении места – пространственное движение. В каждом из них субстрат  (материя) носит характер способности получить определение, противоположное тому, которое у него было до сих пор. Материя обладает способностью к оформлению, при этом это не просто способность к иному, но – способность к определённому иному.

 

При изменении есть нечто постоянно пребывающее, противоположное же не пребывает постоянно, и поэтому существует нечто третье, помимо противоположностей, и именно материя (Примеч. В смысле субстрата [6]). Если же видов изменений четыре – или сути, или качества, или количества, или в отношении «где», а изменение определённого нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества – рост и убыль, изменение состояния – превращение, изменение места – перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность. Поэтому материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. Всё изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности… Всё, что изменяется, имеет материю но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для возникновения, а для перемещения. И недостаточно сказать, что «все вещи вместе», ибо они различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а не одна вещь? Ведь ум – один, поэтому если и материя была бы одна (Примеч. Т.е. если бы материи не была присуща внутренняя дифференцированность с точки зрения способности к принятию той или иной формы [6]), то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности. Следовательно, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение, или форма, другая – лишённость, а третья – материя.

 

Книга XII,глава 3(1069в35 – 1070а30)

Устойчивость элементов в пределах данного процесса возникновения. Существует четыре рода возникновения:

1) действием искусства;

2) действием природы;

3) непреднамеренным образом;

4) само собой.

Для первого начало существует в ином, для второго – начало существует в самой вещи; для третьего и четвёртого родов начала отсутствуют. Благодаря этим началам (причинам), действующим в природе и искусстве, упраздняются ненужные платоновы идеи.

 

Ни материя, ни форма не возникают; я разумею именно последнюю материю и последнюю форму (Примеч. Простые элементы составной сущности, например, «медь» и «круглое» медного шара [6]). Ибо при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, - это первое движущее (Примеч. Здесь ближайший двигатель вообще [6]); то, что изменяется – материя; то, во что она изменяется – форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Поэтому необходимо остановится.

… Вещи возникают либо через искусство, либо естественным путём, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало, находящееся в другом, природа – начало в самой вещи (ведь человек рождает человека), а остальные причины суть отрицания этих двух. Что же касается сущностей, то их три вида: 1) материя, которая есть определённое нечто по внешней видимости; 2) сущность (physis) – определенное нечто, во что изменяется материя, или некоторое обладание; 3) состоящая из обеих единичная сущность, например Сократ или Каллий.

Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы (ho's ho logos) существуют одновременно с ним; в самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь форма и впоследствии – это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась - это, пожалуй, невозможно). Поэтому, ясно, что нет необходимости в существовании идей: ведь человек рождает человека, единичный человек - какого-нибудь одного.

 

Книга XII,глава 4(1070а31 – 1070в35)

Причины и начала для разного бытия разные, так как различные роды бытия несводимы друг к другу. О тождестве этих начал можно говорить лишь условно; они по аналогии сводимы к трём общим группам вследствие того, что в качестве элементов различают 1) форму; 2) отсутствие формы; 3) материю. Впрочем, выделяют и 4) внешние движущие силы у вещей, но они сводятся к форме.

 

Причины и начала в одном смысле разные у разных предметов, а в другом – если иметь ввиду общее в них и соответствие между ними – они одни и те же у всех. Нет одних и тех же элементов у всего. Не все имеют одни и те же начала, разве что в смысле соответствия, как если бы сказали, что начал имеется три: форма, лишённость формы и материя.

А так как не только содержащееся в вещах есть причины, но и нечто внешнее, например движущее, то ясно, что начало и элемент – это разное, но и то и другое причины, и начала бывают этих двух родов. И то, что приводит в движение или в состояние покоя, также есть некоторое начало и сущность. Поэтому, элементов, если иметь в виду соответствие между ними, три, а причин и начал - четыре; но у различных вещей они различные, и непосредственно движущая причина для разного разная. Например – здоровье – болезнь, тело; движущая причина - врачебное искусство. Или форма – такого-то рода беспорядок – кирпичи; движущая причина - строительное искусство… А помимо этих причин имеется еще то, что как первое для всего движет все.

 

Книга XII,глава 5(1071а1 – 1071в3)

Тождество и различие начал. Общими началами являются начала сущности. По аналогии можно принимать тождество начал, так как одни из них связаны с бытием в действительности, другие – с бытием в возможности. Так как фактической реальностью обладают только индивидуальные вещи, начала у них каждый раз свои, и они различны не только для различных родов бытия, но и в пределах одного вида. Кроме того, имеется одно общее начало у всего бытия.

 

Иные существуют отдельно, а иные нет; первые - это сущности, и потому причины всего одни и те же, так как без сущностей нет свойств и движений – душа и тело или ум, влечение и тело.

И еще иначе начала бывают одни и те же в смысле соответствия между ними, а именно как действительность и возможность. В некоторых случаях одно и то же бывает то в действительности, то в возможности, например вино или плоть или человек (это [различение] также совпадает с различением указанных причин, ибо сущим в действительности бывает форма, если она способна к отдельному существованию, и составное из материи и формы, а также лишенность формы, например темнота или больное; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать определенность и через форму, и через лишенность формы); по-иному вещи различаются как имеющиеся в действительности и возможности, если материя у них не одна и та же, причем и форма у этих вещей не одна и та же, а разная; так, причина человека не только элементы - огонь и земля как материя, а также присущая лишь ему форма, но и некоторая другая внешняя причина (скажем, отец), и кроме них Солнце и его наклонный круговой путь.

Первые начала всех вещей – это нечто определенное, существующее как первое в действительности, и другое, существующее в возможности. Общие же причины, о которых была речь, не существуют, ибо начало единичного – единичное; правда, начало для человека вообще – человек, но никакого человека вообще не существует, а начало для Ахилла Пелей, а для тебя - твой отец…

Разное имеет разные причины и элементы: они разные не только для того, что не принадлежит к одному и тому же роду, например цвета, звуки, сущности, количество, но и для того, что принадлежит к одному и тому же виду, – разные не по виду, а в том смысле, что для единичных они разные: твоя материя, форма и движущая причина не те, что мои, хотя, по общему определению, они одни и те же.

Кроме того, первое начало находящееся в состоянии осуществлённости, есть причина всего.

 

Теория вечного неподвижного двигателя

Книга XII,глава 6 (1071в4 – 1072а18)

Вечная неподвижная сущность. Доказательство того, что должны существовать лишённые материи сущности, существо которых – в деятельности. Следы тяготения к вечно деятельному началу у прежних философов. Необходимость признания основных вечных движений во Вселенной: одного – источника постоянства, другого – как источника всякого изменения.

 

Необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом деле сущности суть первое среди сущего, а если они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникало, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может  быть «раньше» и «после». И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время – или то же самое, что движение или некоторое свойство движения (Примеч. А именно число движения по отношению к предшествующему и последующему [6]). А непрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространственного же непрерывно круговое движение.

Нет никакой пользы, даже если мы предложим вечные сущности, как это делают те, кто признаёт эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения; да, впрочем, и его недостаточно: ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

Каким же образом что-то, придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности! Ведь не материя же будет двигать сама себя, а плотничье искусство; и не месячные истечения или земля, а зёрна и мужское семя.

 

Книга XII,глава 7(1072а19 – 1073а14)

Причина основного актуального движения – вечное начало, неподвижное и ничему неподверженное, бытие которого – высшая ценность: деятельность чистого мышления, в котором вечный ум мыслит сам себя. Высшее благо не результат других исходных начал (как считают пифагорейцы и Спевсипп), а начало, в высшем совершенстве которого оно обособлено от чувственно воспринимаемых вещей, не имеет никакой пространственной величины и ничему не подвержено.

 

Существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое, … так что первое небо (Примеч. Сфера неподвижных звезд [6]), можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется, и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. А движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. Высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания – это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли – то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало – мысль. Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов бытия сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду – сущность, а из сущностей – сущность простая и проявляющая деятельность ( Примеч. Сущности или субстанции, познаются сами по себе, а атрибуты – через сущности, которые таким образом «первее» атрибутов и в бытии, и в познании. Среди сущностей примат принадлежит простым сущностям, без которых  бытие и познание составных сущностей невозможно [6]); единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи (Примеч. Ибн – Рушд: единое, сказывающееся о непрерывном, означает то, что потенциально множественно, а актуально -  едино; а простое – это то, что неделимо ни потенциально, ни актуально. Поэтому единое и простое не есть синонимы [6]). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также принадлежат к этому же ряду: и первое есть наилучшее или соразмерное наилучшему.

А что целевая причина находится среди неподвижного – это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае она имеется среди неподвижного, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви любящего, а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому деятельность чего-то есть первично пространственное движение ( Примеч. Движение сферы неподвижных звёзд [6]), то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена – в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое же движение вызывается первым движущим. Поэтому первое движущее есть необходимо сущее; и поскольку необходимо сущее, оно существует надлежащим образом и в этом смысле оно начало.

Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его - самая лучшая…ибо его деятельность есть также удовольствие.  А мышление…обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли (Примеч. И тогда потенциальное состояние разума становится актуальным; божественный же ум не знает становления и изменения – он всегда деятелен [6]); так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог.

Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной - потому, что вообще никакой неограниченной величины нет ); … эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения - нечто последующее по отношению к пространственному движению.

 

Книга XII,глава 8 (1073а15-1074в14)

Вечных неподвижных сущностей столько, сколько имеется вечных непрерывных движений у планет. Теории Евдокса и Каллиппа о расположении сфер, определяющих движение светил. Добавление Аристотеля к этим теориям. Единство неба, объемлющего вселенную, свидетельствует о единстве первого двигателя. Сказания древних о том, что светила – боги, скрывает в мифической оболочке их убеждение в зависимости вселенной от вечных начал.

 

Если все, что движет в пространстве, естественно существует ради того, что движется, и всякое пространственное движение есть движение чего-то движущегося, то всякое пространственное движение происходит не ради него самого или ради другого движения, а ради светил. Ведь если бы одно движение совершалось ради другого движения, то и это другое должно было бы быть ради ещё какого-нибудь движения; но так как это не  может идти в бесконечность, то целью всякого движения должно быть одно из движущихся по небу божественных тел.

А что небо одно, это очевидно. Если небес множество подобно тому как имеется много людей, то по виду у каждого из них было бы одно начало, а по числу много. Но все то, что по числу есть множество, имеет материю (ибо одно и то же определение имеется для многих, например, определение человека, между тем как Сократ – один). Однако первая суть бытия не имеет материи ибо она есть полная осуществлённость. Значит, первое движущее, будучи неподвижным, одно и по определению, и по числу; стало быть всегда и непрерывно движущееся также только одно. Значит, есть только одно небо.

От древних… дошло до потомков предание о том, что эти светила суть боги и что божественное объемлет, всю природу. А все остальное в предании уже добавлено в виде мифа для внушение толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа… Если бы, отделив эти добавления, принять лишь главное – что первые сущности они считали богами, можно было бы признать это божественным изречением.

 

Книга XII,глава 9 (1074в15 – 1075а10)

Верховный разум и его природа.

А относительно [высшего] ума возникают некоторые вопросы. Он представляется наиболее божественным из всего являющегося нам, но каким образом он таков, на этот вопрос ответить трудно. В самом деле, если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого (Примеч. А именно от умопостигаемого предмета. Тогда от последнего зависела бы деятельность ума, и сущность его составляло бы не актуальное, а потенциальное мышление [6]) – ибо тогда то, что составляет его сущность, было бы не мыслью, а способностью [мыслить]), то он не лучшая сущность: ведь ценность придает ему мышление. Далее, будет ли составлять его сущность ум или само мышление, что же именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-то другое; и если что-то другое, то или всегда одно и то же, или разное… Не нелепо ли мыслить некоторые вещи? Таким образом, ясно, что ум мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы изменением к худшему, и это уже некоторое движение. - Итак, во-первых, если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна. Во-вторых, ясно, что существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно постигаемое мыслью. Ибо и мышление и мысль присущи и тому, кто мыслит наихудшее. Так что если этого надо избегать (ведь иные вещи лучше не видеть, нежели видеть), то мысль не была бы наилучшим. Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении.

Ведь быть мыслью и быть постигаемым мыслью не одно и то же. Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет знания: в знании о творчестве предмет - сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном - определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью.

Есть ли постигаемое мыслью нечто составное? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части его предмета, а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него в некотором целом), точно так же обстоит дело с божественным мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности.

 

Книга XII,глава 10(1075а11 – 1076а6)

Повсеместность и вместе с тем неравномерность осуществления блага в различных вещах вселенной. Трудности, связанные с попытками указать другие начала для вселенной. Затруднения, вытекающие из учения Эмпедокла и Алаксагора о благе как движущей причине. Принимаемые вместо первого двигателя группы разрозненных начал мира дают неудовлетворительную картину мирового строя.

 

В мировом целом… всё упорядочено для одной цели…  Несостоятелен  взгляд Эмпедокла. Место блага занимает у него Дружба, но она начало и как движущее (ибо она объединяет), и как материя (ибо она часть смеси). Быть материей и быть движущим не одно и то же. По отношению к чему из них Дружба есть начало? Нелепо также утверждение, будто Вражда непреходяща, а ведь именно она составляет, по Эмпедоклу, природу зла.

Нелепо также и то, что Анаксагор не предположил чего-то противоположного благу, то есть уму…

Если помимо чувственно воспринимаемого не будет ничего другого, то не будет ни первого начала, ни порядка, ни возникновения, ни небесных явлений, а у каждого начала всегда будет другое начало… А если помимо чувственно воспринимаемого существуют эйдосы или числа, то они ни для чего не будут причинами, во всяком случае, не для движения.

С другой стороны, из двух противоположностей ни одна не будет по сути дела ни действующей, ни движущей причиной: ведь такая причина могла бы и не существовать. И во всяком случае её деятельность была бы не первее её способности. Тогда, следовательно, не было бы вечных вещей. Но такие вещи есть.

Есть те, кто полагает множество начал. Между тем сущее не желает быть плохо управляемым.

«Нет в многовластии блага, да будет единый правитель».

(«Илиада», II 204)

 

 

68