yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->(Краткое изложение)

Платоно-Аристотельский пролог к святоотеческому Богословию

(Краткое изложение)

 

Трактат Аристотеля «Физика» исследует начала (принципы) любых природных сущностей и общие проблемы движения. По свидетельству неоплатоника Симпликия, сам Стагирит и его ближайшие ученики Феофраст и Евдем именовали первые пять книг трактата книгами «О физических началах», а последние три – книгами «О движении» [7].

 

Книга первая. Учение о началах

Поскольку  «мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем её первые причины, первые начала и разлагаем её вплоть до элементов… то ясно, что и в науке о природе надо попытаться определить прежде всего то, что относится к началам» (I, 1, 184а10 – 15).

Как можно прийти к познанию природных начал, узнать, сколько их и каковы они? Ответ Аристотеля: «Естественный путь к этому ведёт от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе» (Ibidem). Вещи, данные нам в нашем чувственном опыте, в своей исходной слитности и целостности, кажутся нам понятными и ясными. На самом деле («по природе») они ещё не поняты нами, не познаны, ибо подлинное научное познание связано с уяснением их начал. Для познания этих начал нужно расчленить эти вещи на их составные части и логически проанализировать их.

Критикуя взгляды на начала своих предшественников, Аристотель рассматривает следующие варианты: 1) Существует либо одно начало, либо их много; 2) Если существует только одно начало, то оно или неподвижное, или подвижное; 3) Если начал много, то число их либо ограничено, либо безгранично. Каждому из этих вариантов сопоставляются взгляды того или иного философа. Из выделенных Аристотелем возможностей одна, а именно что сущее едино и неподвижно, сразу им отвергается как не имеющая отношения к исследованию природы. Ведь природные вещи, все или по крайней мере некоторые, подвижны. Кроме того, если сущее едино и неподвижно, то само оно не может быть началом: ведь начало всегда есть начало чего-нибудь другого, а если начало есть сущее, то получится, что сущее уже не едино (против Парменида и Мелисса). Если же принять иную точку зрения и вслед за Анаксагором утверждать, что сущее состоит из бессчисленного множества элементов, то также неизбежно столкнутся с противоречиями. «Лучше брать меньше начал и в ограниченном числе, как это делает Эмпедокл» (I, 4, 188а17 – 18) – заключает Аристотель, отождествляя при этом начала с элементами.

Все прежние философы принимали в качестве начал некие пары противоположностей – разрежённое и плотное (Анаксимен), огонь и земля (Парменид), полное и пустое (Демокрит). Это, по Аристотелю, не случайно, а соответствует самой сути вещей, ибо всякое изменение, возникновение и уничтожение есть некий переход из противоположного в противоположное (или в промежуточное между ними). Правда, предыдущие философы в качестве противоположных начал брали частные случаи противоположностей. Требуется найти такую единственную пару противоположностей, которая была бы универсальна и первична, т.е. не вытекала бы ни из каких других противоположностей. Но наряду с этой парой Аристотель считает необходимым допустить ещё третье начало – некий природный субстрат, на котором действуют противоположности в ходе любого изменения или возникновения. Итак, существует: 1) Нечто возникающее; 2) То, что противоположно возникающему; 3) То, из чего нечто возникает. Всё возникающее всегда оказывается чем-то оформляющимся, принимающим некий облик, которого раньше не было. Самой общей противоположностью этому облику является его отсутствие. Наконец, третье начало, тот природный субстрат, который лежит в основе возникновения, играет роль материала, оформляемого в процессе этого возникновения. Этим трём началам Стагирит даёт наименования «формы» (μορφη), «лишённости» (στερησις) и «материи» (ωλη). При этом лишённость, т.е. отсутствие формы, трактуется им в качестве действующего начала. В заключение Аристотель показывает, каким образом с помощью этих трёх начал можно разрешить трудности , с которыми сталкивались его предшественники.

 

Книга вторая. Учение о природе и необходимости как началах

Рассматривается новое начало – природа (φυσις). Что такое природа? Все вещи могут быть разделены на два основных класса: на вещи, существующие по природе, естественно, и на предметы, возникшие в силу иных причин. К первому классу относятся животные, растения, а также простые эмпедокловы элементы (земля, вода, воздух и огонь). Ко второму классу принадлежат вещи рукотворные (ложе, плащ и т.п.). Природные вещи имеют начало покоя и движения в самих себе (под движением понимается любое изменение – в пространстве, количественно или качественно). Искусственные же предметы не имеют в себе врождённого стремления к изменению или имеют его по совпадению, то есть лишь постольку, поскольку им случилось быть сделанными из дерева, камня и т.д. Вот это-то начало движения и покоя в вещах первого класса и называется природой (ср. Мет. V, 4, 1015а 13 – 15). Другими словами, под природой Аристотель понимает внутренний источник самодвижения и саморазвития вещей, которым присущи эти самодвижение и саморазвитие (прежде всего, разумеется, это живые организмы). Природа, по Аристотелю, определяется как: 1) первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в самом себе начало движения; 2) форма, так как именно форма есть результат и исход всякого движения. Второе значение – более истинно: ведь природу этимологически следует понимать как порождение или возникновение (φυσις происходит от глагола φυω, φυομαι – порождаю, возникаю), а порождённое порождается не в то, из чего оно вышло, а в то, чем оно станет, и поэтому не материя, а скорее форма есть природа.

Затем Аристотель переходит к рассмотрению причин всего происходящего. Их четыре (Ср. Мет. I, 3, VIII, 4). Охарактеризовав их и их соотношения друг с другом, Аристотель рассматривает вопрос о случае и самопроизвольности, которые Эмпедокл и атомисты также относят к числу основных причин. Случай и самопроизвольность, по Аристотелю, также являются причинами, но не основными, а только по совпадению – для событий, происходящих ради чего-нибудь.

Природа относится к разряду причин «ради чего». Полемизируя с Эмпедоклом, Аристотель считает, что живые организмы не могут возникать бесцельно и беспорядочным образом. В живой природе всё происходит целесообразно, ради чего-нибудь. «А так как природа двояка: с одной стороны, она выступает как материя, с другой – как форма, она же цель, а ради цели существует всё остальное, то она форма, и будет причиной «ради чего» (II, 8, 199а30 – 32). В произведениях природы, как и в произведениях искусства, могут быть ошибки, когда цель намечается, но не достигается (например, всевозможные уродства). Другое дело, когда мы утверждаем, что образование уродов есть основной путь к возникновению живых существ (как у Эмпедокла); подобное утверждение равносильно уничтожению природных существ и самой природы, «ибо природные существа – это те, которые, двигаясь непрерывно под воздействием какого-то начала в них самих, достигают известной цели» (ibidem в 15 -17). Таким образом, природа есть причина в смысле «ради чего».

Далее Аристотель говорит о понятии необходимости. В процессах, происходящих с какой-то целью («ради чего») необходимость есть необходимое условие достижения данной цели (например, чтобы построить дом, необходимы кирпичи или камни). Такая необходимость в отличие от природы, относится к разряду материальных причин.

 

Книга третья. Определение движения и проблема бесконечности

Предметом исследования является природа, а природа есть начало движения и изменения. Поэтому сначала нужно выяснить, что такое движение. Затем Аристотель намечает план исследования понятий, непосредственно с движением связанных (непрерывность, бесконечная делимость, бесконечность сама по себе; место, пустота и время). Эти понятия имеют общий характер и приложимы ко всякой вещи.

Термин движение Аристотель понимает весьма широко. Движение – это не только пространственное перемещение, но и любое изменение или превращение, могущее происходить с вещами. Указав различные виды движения, Аристотель определяет само понятие движения, опираясь на своё учение о возможности и действительности, изложенное в девятой книге «Метафизики». Так как всё существует либо в возможности, либо в действительности, то любой вид движения может быть определён как действительность (энтелехия) существующего в возможности, поскольку оно таково (например, качественное изменение есть действительность тела, могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению). Это определение даёт возможность разрешить трудности, с которыми сталкивались философы, занимавшиеся проблемой движения. Разбирая эти трудности, Аристотель формулирует некоторые общие положения учения о движении. Всякое движение предполагает: 1) нечто движимое; 2) нечто движущее (двигатель). Двигатель, вообще говоря, тоже движется, и поскольку он движется, он вызывает движение в движимом путём непосредственного соприкосновения с ним. Вид движения всегда привносится двигателем, который таким образом, есть начало и причина движения. Здесь у Аристотеля явное несоответствие: ещё в начале этой книги он началом и причиной движения объявлял природу.

Далее мыслитель рассматривает проблему бесконечности. Пифагорейцы, Платон, фисиологи-досократики считали бесконечное в том или ином смысле началом вещей. Аристотель, опровергая своих предшественников, утверждает, что воспринимаемое чувствами бесконечное тело не существует. Отсюда следует, что ни космос в целом, ни любая его часть не могут иметь бесконечных размеров. С другой стороны, бесконечное вроде бы существует: ведь время не имеет ни начала, ни конца, и непрерывные величины могут подвергаться безграничному делению и счёт не имеет завершения, поскольку нет наибольшего числа. Поэтому бесконечное не лишено существования, но либо потенциально (в случае безграничного деления), либо так, как бесконечно время Бесконечное – это не то, вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь, следовательно, оно есть нечто неполное и незавершённое. Только конечное может быть законченным, оформленным; бесконечное же не имеет формы. По отношению к целому  завершённому оно играет роль своего рода материи.

 

Книга четвёртая. Место, пустота, время

У Аристотеля вообще отсутствует понятие пространства: оно заменяется у него понятием места (τοπος). Место – это нечто бесспорно существующее: ведь все существующие предметы находятся где-нибудь, и из видов движения наиболее общим и первичным является движение в отношении места, то есть перемещение. Место – не тело и не элемент; оно не относится также к числу причин. По Аристотелю, место есть 1) либо форма тела, 2) либо его материя, 3) либо протяжённость между его крайними границами, 4) либо граница внешнего тела, которое его объемлет. Только последняя из перечисленных возможностей есть то, что мы называем местом. Тело, за пределами которого есть какое-нибудь другое объемлющее его тело, находится в некотором месте. Тело, у которого этого нет, нигде не находится. Например, в случае рассмотрения космоса, земля помещается в воде, вода – в воздухе, воздух – в эфире, эфир – в небе, а небо уже ни в чём другом. Поэтому бессмысленно ставить вопрос о месте, в котором находится космос как целое.

 

Книга IV, глава 4

… Место объемлет тот предмет, местом которого оно служит, и не есть что-либо присущее предмету, затем – … первичное место не меньше и не больше предмета.

Когда мы говорим, что предмет находится во вселенной как в некотором месте, то это потому, что он в воздухе, воздух же во вселенной, да и в воздухе он находится не во всём, но мы говорим, что он в воздухе, имея ввиду крайнюю, окружающую его поверхность. Ведь если местом предмета будет весь воздух, то место предмета и сам предмет покажутся неравными, а они равны, и таким равным предмету местом будет первое место, в котором находится предмет…

… Таким образом, первая неподвижная граница объемлющего тела – это и есть место.

 

Интересно использование этого места из Аристотелевской физики у преп. Иоанна Дамаскина в его главном догматическом труде: «Телесное место есть граница объемлющего, которою замыкается то, что объемлется; как, например, воздух объемлет, тело же объемлется. Но не весь объемлющий воздух есть место тела, которое объемлется, а граница объемлющего воздуха, прикасающаяся к объемлемому телу. И то, что объемлет, вовсе не находится в том, что объемлется.» (Точное изложение Православной веры, книга I, глава 13).

 

Далее Аристотель говорит о пустоте. По поводу пустоты существуют различные мнения. Одни признают её подобной месту или сосуду: сосуд наполнен, когда содержит в себе какую-то массу, когда же лишится её – он пуст. Другие отрицают возможность пустоты – ничем не заполненного протяжения. К ним принадлежит Анаксагор – впрочем, его опыты не опровергают существования пустоты, а лишь доказывают упругость воздуха. В ответ атомистам, утверждавшим, что без пустоты тела не могли бы перемещаться и что объём тела не мог бы увеличиваться или уменьшаться в случае, если бы между частицами этого тела не существовало пустых промежутков, Стагирит полагает, что перемещение тел возможно и без пустоты, если эти тела одновременно уступают друг другу место (например, вихревые движения сплошных сред или движения тел в жидкостях). Более того, допущение, признание пустоты приводит к противоречиям – если исходить из Аристотелевой концепции движения. По Аристотелю, если бы существовала пустота, то брошенное в ней тело немедленно остановилось бы после окончания силового воздействия на неё толкающей руки: движение тел по инерции происходит, как ему представлялось, в силу действия воздуха, окружающего летящее тело. Другое противоречие: скорости тел, движущихся в различных средах, обратно пропорциональны сопротивлениям сред этому движению; поскольку, далее, сопротивление пустоты равно нулю, то скорость движения любого тела в пустоте должна была бы быть бесконечно большой. Из этих аргументов Аристотель делает вывод, что пустоты не существует.

Затем философ переходит к проблеме времени. Здесь мы сталкиваемся с иными трудностями. Не ясно, в каком смысле мы можем говорить о существовании времени. Ведь время слагается из прошедшего, которое было и потому не существует, далее, из будущего, которое ещё не существует, и наконец, из момента «теперь», не имеющего никакой длительности и существующего не в большей степени, чем существует математическая точка. Кроме того, «теперь» ни на мгновение не остаётся тем же самым: оно всегда иное и иное. Эти апории времени затрудняют его осмысление. Опровергая мнения тех, которые отождествляли время с круговращением небесной сферы, Аристотель показывает, что время не есть движение, хотя и не существует без движения, ибо мы воспринимаем и измеряем время лишь с помощью движения. Время, по Аристотелю, есть число движения по отношению к предыдущему и последующему. Время не есть движение, но оно измеряется движением, так же как движение измеряется временем – ибо они определяются друг другом. Поэтому первичным движением следует считать перемещение, а из всех перемещений наиболее первично равномерное движение по кругу. Именно это движение есть наиболее подходящая мера времени. В силу этого время кажется движением небесной сферы; этим движением измеряется и время, и все прочие движения.

 

Книга IV, глава 10.

Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и её уже нет, другая – будет, и её ещё нет; из этих частей считается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может… быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все её части, или некоторые, а у времени, которое также делимо, одни части уже были, другие – будут и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по все видимости, не слагается из «теперь». Далее, нелегко усмотреть, остаётся ли «теперь», которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или становится каждый раз другим. Если оно всегда иное и иное, и во времени ни одна часть вместе с другой не существует (кроме объемлющей и объемлемой, как меньшее время объемлется большим), а не существующее сейчас, но прежде существовавшее по необходимости когда-то исчезло, то и «теперь» вместе друг с другом не будут существовать, а прежнее всегда должно уничтожиться. Исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что именно тогда оно есть; не мыслимо также, чтобы прежнее «теперь» исчезло в другом «теперь». Ибо невозможно допустить следование «теперь» друг за другом, также как и точки за точкой. … Невозможно также одному и тому же «теперь» пребывать всегда, так как ничто делимое и ограниченное не имеет одной только границы, будь оно непрерывным только в одну сторону или в несколько, а «теперь» есть граница, и взять ограниченное время возможно.

Так как время скорее всего представляется каким-то движением и изменением, то это и следует рассмотреть. Изменение и движение каждого тела происходит только в нём самом или там, где случится быть самому движущемуся и изменяющемуся; время же равномерно везде и при всём. Далее, изменение может быть быстрее и медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяется временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же – мало продвигающееся в течение большого времени; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества.

Что оно, таким образом, не есть движение – это ясно.

 

Книга IV, глава 11

Однако время не существует и без изменения… Ибо когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся: они ведь соединят прежнее «теперь» с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное время. И вот, если бы «теперь» не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы; точно так же, когда «теперь» становится другим незаметно для нас, нам не кажется, что в промежутке было время. Если же не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения и душа кажется прибывающей в едином и нераздельном «теперь», а когда чувствуем и разговариваем, говорим, что время протекало, то очевидно, что время не существует без движения и изменения.

Поэтому время не есть движение, но и не существует без движения … Вследствие непрерывности величины, непрерывно и движение, а вследствие движения – время; ибо сколь велико было движение, столько, как нам всегда кажется, протекло и времени …

Когда мы ощущаем «теперь», а не как предыдущее и последующее в движении или как тождество чего-то предыдущего и последующего, тогда нам не кажется, что прошло сколько-нибудь времени, так как не было и движения. Когда же есть предыдущее и последующее, тогда мы говорим о времени, ибо время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему.

 

Таким образом, время не есть движение само по себе, но является им постольку, поскольку движение заключает в себе число … Большее и меньшее мы оцениваем числом, движение же, большее или меньшее – временем, следовательно, время есть некоторое число. Время есть именно число считаемое, а не посредством которого мы считаем…

Само же «теперь» в одном отношении тождественно, в другом нет: оно различно, поскольку оно всегда в ином и в ином времени (в этом и состоит его сущность как «теперь»), с другой стороны, «теперь» по субстрату тождественно… «Теперь» следует за движущимся предметом подобно тому, как время следует за движением: ведь мы узнаём предыдущее и последующее в движении по движущемуся предмету, а поскольку предыдущее и последующее могут быть сосчитаны, существует и «теперь», так что и в них по субстрату «теперь» есть тождество (ибо предыдущее и последующее принадлежит движению), бытие же его различно, ибо «теперь» существует, поскольку можно сосчитать предыдущее и последующее.

 

Книга IV, глава 12

Мы не только измеряем движение временем, но и время движением – вследствие того, что они определяются друг другом, ибо время определяет движение, будучи его числом, а движение – время…

И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию со стороны времени – как мы имеем обыкновение говорить: «точит время», «всё стареет от времени», «всё со временем забывается», но не говорим: «научимся от времени» или «сделался от времени молодым и красивым», ибо время само по себе скорее причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает существующее того, что ему присуще. Отсюда ясно, что вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством этого служит то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени.

Всё, что не движется и не покоится, не находится во времени, так как находится во времени – значит измеряться временем, а время есть мера движения и покоя.

Всё гибнущее и возникающее и вообще все вещи, которые иногда существуют, иногда нет, должны находиться во времени, так как всегда может быть время большей величины, которое превысит как время и собственного существования, так и то, что измеряет их сущность. А из вещей несуществующих, но которых объемлет время, одни уже были, как, например, был когда-то Гомер, другие будут, например, то, что когда-нибудь произойдёт, смотря по тому, в какую сторону простирается время, и если в обе стороны, то и были, и будут; а то, что никогда не объемлется временем, не было, не есть и не будет.

 

Книга IV, глава 14

Всякое изменение и всё движущееся существует во времени.

Может возникнуть сомнение: будет ли в отсутствии души существовать время или нет? Ведь если не может существовать считающее, не может быть и считаемого, а следовательно, ясно, что не может быть и числа, так как число есть или сосчитанное, или считаемое. Если же ничему другому не присуща способность счёта, кроме души или разума души, то без души не может существовать время, а разве лишь то, что есть как бы субстрат времени; например, если существует без души движение, а с движением связаны «прежде» и «после», они же и есть время, поскольку подлежат счёту.

… Если первичное есть мера всего родственного, то равномерное круговое движение есть мера по преимуществу, так как число его наиболее доступно для определения. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а таково только перемещение. От того время и кажется движение небесной сферы, что этим движением измеряются прочие движения, и время измеряется им же. Отсюда и обычная поговорка: человеческие дела называются круговоротом и переносят это название на всё прочее, чему присущи природное движение, возникновение и гибель…

 

 

 

Ср. о времени и вечности в трактате «О небе» (кн. I, глава 9)

 

… Очевидно, что вне Неба нет ни места, ни пустоты, ни времени. По каковой причине вещи, которые там находятся, существуют не в пространстве, равно как и время их не старит, и ни одна из вещей… не знает никаких изменений, но, неизменные и неподверженные воздействиям, они проводят целый век (αιων) в обладании самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью. (Воистину, древние изрекли это имя по божественному наитию. Ибо срок, объемлющий время жизни каждого отдельного существа, срок, вне которого нельзя найти ни одну из его естественных частей, они назвали «веком» каждого. По аналогии с этим и полный срок существования всего Неба, и срок, объемлющий целокупное время и бесконечность, есть «Век» (αιων), получивший наименование в следствие того, что он «Всегда Есть» (αει τον) – бессмертный и божественный). От них – в одних случаях более тесно, в других слабо – зависит существование и жизнь и остальных существ.

 

С.р. у преп. Иоанна Дамаскина: «слово – век – многозначаще: оно обозначает очень многое. Ибо веком называется и жизнь каждого человека; веком называется и тысячелетнее время. Также веком именуется и вся настоящая жизнь, веком – также и будущая, нескончаемая по воскресении» (Точное изложение Православной веры, книга II, гл. 1).

 

Книга пятая. Движение как изменение

Начиная с пятой книги «Физики», Аристотель приступает к систематическому рассмотрения проблемы движения. Существуют различные формы изменения (μεταβολη). Всякое изменение есть изменение из чего-нибудь во что-нибудь. Изменение предполагает некий субстрат (υποκειμενον) – то, что может быть указано каким-либо утвердительным суждением. Есть три вида изменения: 1) изменение из субстрата в субстрат – движение (κινησις); 2) из не-субстрата – возникновение (γενησις); 3) из субстрата в не-субстрат – уничтожение (φθορα). Далее Аристотель классифицирует движение по категориям. Не может быть движения в отношении сущности, отношения, действия и страдания, не может быть и движения движения. Остаются лишь три вида движения: 1) в отношении качествакачественное изменение (αλλοιωσις); 2) в отношении количестварост и убыль (αυξησις και φθισις); 3) в отношении местаперемещение (φορα). Уточнив значения ряда терминов, которыми придётся пользоваться в дальнейшем («неподвижное», «покой», «вместе», «раздельно», «качание», «промежуточное», «следующее по порядку», «смежное» и «непрерывное»), Аристотель рассматривает вопрос единства движения и соотношения движения и покоя.

 

Книга шестая. Непрерывность

Далее Аристотель рассматривает проблему непрерывности вообще и непрерывности движения в частности. Всё непрерывное, в том числе любой отрезок и любой интервал времени, безгранично делимо. Пользуясь этим тезисом, Стагирит опровергает доводы Зенона Элейского о невозможности пройти бесконечное множество отрезков в конечное время. Далее излагаются четыре апории Зенона против движения («Стадион», «Стрела», «Ахиллес», «Дихотомия») и даётся критика им (глава 9).

 

Книга седьмая. Учение о движении.

   Аристотель развивает своё учение о движении. Даётс классификация  перемещений – притягивание, толкание, несение и вращение. Рассматриваются некоторые аспекты качественных изменений, а также проблема соизмеримости различных видов движений. Далее излагаются основные положения аристотелевской динамики.

 

Книга восьмая. Учение о первичном двигателе

Основная тема книги – проблема вечности движения и учение о первичном двигателе. В первой главе Аристотель разбирает воззрения своих предшественников – Анаксагора, учившего, что движение возникло в какой-то момент времени, которому предшествовало состояние полной неподвижности вселенной; Эмпедокла, согласно которому имеет место циклическая смена периодов движения и покоя; атомистов, развивавших тезис о вечности и неуничтожимости движения; Платона, утверждавшего, что движение возникло вместе со временем, которое имеет начало. Подвергаясь систематическому рассмотрению различные возможности, Аристотель выбирает следующую, как единственно соответствующую действительности: одни предметы обладают способностью и двигаться и покоиться, другие всегда находятся в покое, третьи всегда движутся. К первому классу относятся вещи нашего подлунного мира: они могут и двигаться и покоиться, либо сами себя приводя в движения (или останавливая), либо будучи движимы чем-нибудь иным; одни движутся по природе, другие насильственным образом. Сами себя приводят в движение одушевлённые живые существа, однако и в них следует разграничивать движущее и движимое. Наиболее трудный случай, по мнению Аристотеля, представляют неодушевлённые тела, движущиеся по природе, например, огонь и воздух, несущиеся кверху, или вода и земля, падающие вниз. Мы не можем сказать, что они сами себя приводят в движение, ибо в отличие от живых существ, они не могут остановить собственное движение. Однако и эти тела, даже когда они движутся по природе, приводятся в движение чем-то иным; а когда мы говорим, что они имеют в себе начало движения (то есть движутся по природе), это означает вовсе не то, что они сами на себя действуют, а только что они обладают способностью испытывать определённое воздействие. Таким образом, все движущиеся тела всегда приводятся в движение чем-нибудь иным.

Всё движущее движет что-либо и, в свою очередь, приводится в движение чем-либо. Но если мы хотим избежать бесконечного ряда движимых двигателей, мы должны допустить, что существует некий первичный двигатель. Остающейся неподвижным, ибо он уже ничем другим не приводится в движение. Здесь физика Стагирита в плотную подходит к теологии XII книги «Метафизики» – учению о вечном неподвижном двигателе, верховном разуме, боге. Описанный в VIII книге «Физики» первичный двигатель должен быть единым и вечным, а вызываемое им движение должно быть вечным и непрерывным. Таким вечным и непрерывным, как показывает Аристотель, может быть только перемещение, и при том не всякое, а лишь непрерывное и равномерное движение по кругу. Предметами, которым присуще непрерывное и равномерное движение по кругу, являются небесные светила и прежде всего внешняя небесная сфера, совершающая свой оборот в течение суток. Что же касается первичного двигателя, то помимо того, что он вечен и неподвижен, он всегда остаётся равным самому себе, неделимым, не имеющим не частей, ни какой-либо величины.

 

Книга восьмая, глава 5

… Всё движущее движет что-нибудь и чем-нибудь, причём оно движет или самим собой, или другим; например, человек движет или сам, или при помощи палки… То, посредством чего приводится движение, не может двигать без движущего само себя, но если оно движет само себя, нет необходимости, чтобы было другое, чем оно движет; если же есть это другое, то имеется нечто, что будет двигать не чем-либо иным, а самим собою, иначе получится бесконечный ряд. Поэтому если движущееся тело приводит в движение что-нибудь, необходимо где-то остановиться и не идти до бесконечности… А коль скоро движущее всегда приводится в движение чем-нибудь отличным от него, необходимо, чтобы первым в этом ряд было движущееся само собой.

… Существует первичный неподвижный двигатель: так как независимо от того, заканчивается ли ряд вещей, каждая из которых есть движущееся, и притом движущееся другим, непосредственно первым неподвижным, или же он заканчивается движущемся, которое само себя приводит в движение и останавливает, – и в том и в другом случае выходит, что первично движущее для всех движущихся предметов неподвижно.

 

Книга восьмая, глава 6

Если движение вечно, будет вечен и первый двигатель, если он один; если же их много, будут вечны многие. Но скорее следует признавать одного, чем многих.

… Одни предметы приводятся в движение неподвижным и вечным, поэтому движутся всегда; другие же движущимся и изменчивым, поэтому и сами должны изменяться. А неподвижное… поскольку оно просто, однообразно и пребывает в себе, будет сообщать единое и простое движение.

 

Книга восьмая, глава 10

… Этот двигатель по необходимости не имеет частей и никакой величины…

Непрерывно только то движение, которое вызывает неподвижный двигатель, так как, будучи в одинаковом состоянии, он будет одинаковым и непрерывным образом относиться к движимому.

… Первый двигатель, и притом неподвижный не может иметь величины, ибо, если он имеет величину, ему необходимо быть или конечным, или бесконечным. Бесконечное не может иметь величины; конечное же не может обладать бесконечной силой и невозможно чему-либо приводиться в движение конечным в течение бесконечного времени…

… Первый двигатель движет вечным движением в течение бесконечного времени. Поэтому он неделим, не имеет ни частей, ни какой-либо величины.

 

К «теологическим» положениям физики Аристотеля тесно примыкают «теологические» фрагменты его трактата «О Небе». В этих фрагментах бог отождествляется не с неподвижным двигателем, а с вечно движущимся небом. Симпликий в своих комментариях полагал, что термин «бог» употребляется здесь не в собственном значении, а в качестве синонима «божественного тела» (θειον σωμα). Очевидно, лекции, входящие в состав трактата «О Небе», читались ещё до разработки Стагиритом теории неподвижного перводвигателя [7].

«… Первое и высшее божество должно быть всецело неизменным… Это обосновывается тем, что 1) нет ничего более сильного, что могло бы привести в движение или изменить (в противном случае оно превосходило бы его по божественности), 2) у него нет никакого недостатка; 3) оно не лишено ни одного из надлежащих ему совершенств…»

(«О Небе» книга I, глава 9)

«Всё, у чего есть дело, существует ради этого дела. Дело бога – бессмертие, то есть вечная жизнь, поэтому богу по необходимости, должно быть присуще вечное движение. Поскольку же Небо таково (ведь оно божественное тело), то оно в силу этого имеет круглое тело, которое естественным образом вечно движется по кругу…»

(«О Небе», книга II, глава 3)

 

71