yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->Плотин, «Эннеады»: триадология.

Платоно-Аристотельский пролог к святоотеческому Богословию

Плотин, «Эннеады»: триадология.

 

Пятая эннеада, трактат 1.

О трёх первоначальных субстанциях.

Эгоистическое стремление душ к утверждению независимого существования как причина их забвения о боге. Отрешённое от всего чувственного самопознание есть первая ступень к богопознанию. Самопознание удостоверяет прежде всего в существовании единой универсальной Души, от которой происходит всякая индивидуальная душа и всякая жизнь. Душа эта, в свою очередь, насколько она осуществляет целую систему идей, указывает на существование над нею высшего начала – божественного, вечного, неизменного творческого Духа как целостного архетипа всего существующего. Поскольку же Дух представляет собой двойственность мышления и бытия, то он предполагает такое наивысшее начало – абсолютно – Единое, которое, будучи выше бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Таким образом, Единый производит Дух, а Дух производит Душу. Эти три начала не чужды и нам: напротив, все в совокупности входят в нашу природу и составляют нашего внутреннего человека, причём последнему из трёх сверхучувственных принципов соответствует наша живая душа; среднему – наш рассудок, а первому, наивысшему – наш созерцательный разум. То, что мы часто не сознаём этих начал, не значит ещё, что они нам не присущи и в нас не деятельны. [18]

 

1. В чём причина того, что души забывают бога – отца своего? Почему они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием божим, теряют знание и о боге, и даже о себе? Причина этого постигшего их зла лежит в них же самих: в их дерзостном стремлении к рождению, в их изначальном порыве к обособленности и инобытию, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле – от себя и для себя.

Чтобы помочь людям, направить их мысли и довести их до высочайшего единого и первоначального, нужно: 1) показать им всю ничтожность вожделенных для них чувственных вещей; 2) напомнить о происхождении и высоком достоинстве души.

2. Мировая душа произвела всю чувственную природу – живые существа, божественные звёзды и солнце – и поддерживает во всём закономерный порядок. Но сама она совсем иной, несравненно высшей природы, чем то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь; там всё преходяще, то рождается, то умирает, Мировая душа же существует вечно, не умаляясь в своей жизни. Как бы поселившись в мире, наполнив его своими животворными силами, Мировая душа предала ему смысл, ценность и красоту, между тем как без неё всё это было мертво, земля да вода, тёмная бездна и небытие – то, чего ужасаются даже боги.

Чувственный мир пребывает в множественной раздробленности. Мировая душа же не разделяется и не раздробляется на части для того, чтобы оживить каждую вещь в отдельности, но всё оживляет, оставаясь целостной, неделимой, присутствуя во всяком месте нераздельно и, таким образом, всегда остаётся подобной родившему её отцу (Духу) как по единству, так и по универсальности. Весь этот мир, благодаря Душе, есть божество, как равно солнце и все звёзды – божества, да наконец и мы, люди, по той же причине представляем нечто божественное.

 

Ср. у свт. Василия Великого: «Дух есть податель жизни» («О Святом Духе к Амфилохию», IX).

В молитве «Царю небесный»: «Сокровище благих и жизни подателю».

И ещё у свт. Василия Великого: «От Духа – пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение» («О Святом Духе к Амфилохию», IX) [11].

 

Каким образом эта великая Мировая душа сообщает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша душа не иначе как став предварительно достойной такого созерцания, а именно, отрешившись наперёд от всякого обольщения теми вещами, которыми другие души ещё прельщаются, и затем сосредоточившись внутренне на себе с такой энергией и полнотой, чтобы в её сознание не вторглось и её не тревожило не только тело со всеми происходящими в нём движениями, но и ничто окружающее, чтобы для неё всё замолкло – и земля, и море, и воздух, и само величественное небо. В таком состоянии она пусть представит, что во всё это мертвенно-неподвижное нечто вдруг извне как бы вливается душа, которая повсюду распространяется, повсюду эту безжизненную массу насквозь проникает и освещает, подобно тому как лучи солнца, падая на тёмное облако, делает его просвечивающимся, златовидным.

 

Ср. у блаж. Августина: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, воде  воздух, умолкнет и небо…, то заговорит Он Сам, не через них, а прямо от Себя…, Тот, Которого мы любим в Его созданиях» («Исповедь», IX, 10, 25).

У свт. Василия Великого (точнее – приписываемое ему): «Что касается до способа подаяния Духа, пусть это рассматривает ум, освободившийся от еретического обольщения, в безмолвном состоянии. И безмолвными пусть будут не только облежащее его тело и телесное явление, но и всё окружающее: небо, земля, море и все разумные существа. И пусть представит себе, что наполнено Духом, что Дух отовсюду в них внедряется, как бы втекая, вливаясь, проникая и просвещая всё» (фрагмент «О Духе», цит по кн. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914, с. 521) [11].

 

3. Убедившись, таким образом, в высоком достоинстве, в божественной природе Души, ты затем можешь веровать, что с её помощью достигнешь и познаешь бога. Не следует искать его слишком далеко, немногое отделяет тебя от него. Чтобы возвыситься до него, отдайся руководительству самой высшей части Души – той силы, от которой происходит сама Душа и которою соприкасается со сверхчувственным миром.

Душа, какого бы высокого достоинства она не была, есть не более, чем образ Духа. Как слово, выговариваемое вслух, являет собой образ внутреннего слова души, так и сама Душа есть выговоренное слово Духа или его осуществлённая вовне энергия; она – жизнь, истекшая из него и образовавшая новую после него субстанцию, подобно тому, как огонь обладает помимо латентной теплоты, которая всегда ему присуща, ещё и теплотой, излучаемой вовне.

Но Душа, вытекая из Духа, не совсем вне его – отчасти она пребывает в нём, хотя и составляет иную, отличную от него субстанцию. От Духа Душа духовна и разумна, обладает дискурсивным мышлением. От Духа она приобретает и всякое совершенство, хотя, конечно, она не менее совершенна по сравнению с ним.

Различие и взаимоотношение между Духом и Душой – почти как между формой и материей. Роль формы принадлежит Духу, но зато и материю он имеет прекрасную, поскольку она разумна и проста.

4. Кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий порядок его вечного движения, созерцая видимые и невидимые небесные божества и ангелов, всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть, оторвавшись от созерцания, вознесётся мыслью выше всего этого к самому первообразу мира, к миру истинно-сущему – и там он увидит сверхчувственные, разумные сущности, обладающие жизнью вечной и совершенной, и над всеми ними царствующий Дух и настоящую неизречённую премудрость.

Дух всесовершенен, всё имеет в самом себе. В нём нет ничего несовершенного, нет ничего таково, что не было бы его собственной мыслью; мыслит же он то или другое вовсе не потому, что хочет это, доселе неизвестное, познать, но потому, что всё в себе же всегда имеет. Блаженство его не акцидентальное, чередующееся во времени, так как он обладает им от вечности, да и сам он есть истинная вечность, тогда как время, этот движущийся образ вечности (Платон), начинается лишь за пределами Духа – в области Души.

Дух содержит в себе всегда всё в неизменном тождестве, он всегда только есть, но не бывает, для него существует одно только настоящее, но нет ни будущего, так как до наступления будущего всё в нём уже есть, ни прошедшего, так как его эйдосы существуют в вечном недвижимом настоящем – неизменные, тождественные довлеющие самим себе тем, что они суть, притом так, что каждый из них есть и мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один универсальный Дух и одно универсальное бытие.

Дух существует настолько как дух, насколько он мыслит сущее, а сущее существует настолько как бытие, насколько оно, будучи мыслимо, даёт возможность Духу мыслить и существовать. Но причина того и другого вместе, из которого проистекает мышление мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, отличная от них обоих, и так как оба они, хотя и даны всегда совместно и нераздельно, и одно без другого быть не может, но всё же представляют собой двойство, то общее их начало должно стоять выше этого двойства и представлять собой чистое единство.

Правда, и в этом двойстве есть единство, так как Дух есть вместе и сущее, или мыслящее, и мыслимое; но, с другой стороны, если мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно без различия между мыслящим и мыслимым.

Высшие роды сущего (платоновы категории из «Филеба»): бытие; дух, или мышление; тождество; инаковость, или различие; движение; покой. Множественность элементов мышления даёт категорию количества и числа, а их разнообразие – категорию качества.

5. Кто же тот, кто породил его? Он есть уже простой, предшествующий всякой множественности источник бытия и Духа, и содержимой им множественности, он есть тот Единый, от которого происходит и всякое число, ибо и число не есть нечто первоначальное, так как даже двоице предшествует один. Двоица занимает второе место, так как получает определённость от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия, ни определённости; став же через него определённой, она, конечно, есть число, и даже субстанциальное число (то есть Дух – двойство бытия и мышления, мыслящего и мыслимого); а потом уже и Душа – число.

Плотные массы и пространственные величины, подпадающие нашему чувственному восприятию, вовсе не есть нечто первоначальное, а производное, вторичное. Эйдосы Духа могут быть представлены как формы, образующиеся под воздействием Единого. Дух образует их частично в зависимости от Первоединого, частично же сам, подобно зрению в акте наблюдения, потому что и мышление есть не что иное, как созерцающее зрение, причём созерцающее и то, посредством чего осуществляется созерцание.

6. Каким образом, кого и что созерцает Дух? Как он произошёл от Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Если Первоединый таков, каким он мыслится в известном положении «единое есть», то каким образом от него получило бытие двойство, всякое число, множество вообще? Почему не пребывает он сам в себе, в своём чистом единстве, но допустил, чтобы проистекало от него всё то необходимое множество и разнообразие, которое мы видим в чувственном мире и которое возводится к нему, как к единому началу? Обратимся к богу, чтобы ответить на этот вопрос, вознеся себя у нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед ним лицом к лицу, один на один, ибо он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и, отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отражённые, то есть Душа и Дух, и за ними и образ внутреннейший, первичный, первосвятейший – Первоединый.

Всякое существо, находящееся в движении, имеет цель, к достижению которой стремится; и, наоборот, у существа, не имеющего такой цели, нет никакого движения или изменения, так что если от такого существа происходит всё прочее, то и при этом оно не выходит из себя, но остаётся обращённым всецело к себе самому, в себе сосредоточенным, самому себе тождественным. Так как речь идёт о вечно сущем сверхчувственном, то нельзя говорить о происхождении во времени, и если мы говорим о происхождении, то в отношении порядка и зависимости. Рождающееся от Первоединого рождается так, что Первоединый при этом остаётся неподвижным, поскольку в противном случае, то есть если бы он родил посредством движения, рождённое им было бы не второй (Духом), а третьей субстанцией (Душой).

Дух, рождающийся от Единого, подобен как бы истекающему от него свету, в то время как сам источник от этого нисколько не изменяется и остаётся в покое. Существо вечно всесовершенное и рождает вечно, притом вечное, хотя и несколько уступающее ему по степени совершенства.

Второе начало – Дух, отличается от первого тем, что созерцает Первоединого и нуждается в нём – только в нём одном. Между тем Первоединый не нуждается ни в ком.

После Первоединого Дух – самое совершенное существо. Душа же есть слово и акт Духа, равно как и Дух есть слово и акт Первоединого, с тем, однако, отличием, что Душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи образом Духа, Душа должна созерцать, чтобы быть разумной, равно как и Дух должен созерцать Первоединого, чтобы быть Духом.

Дух не существует отдельно от Первоединого, но только отличается от него, как второй от первого.

7. Дух есть образ Первоединого. Он сам из себя производит и определяет своё существо, но делает это при помощи той силы, которую имеет от Отца: он знает, что и он сам – одна из частей в необъятном бытии Первоединого, от него имеет силы, всё своё существо и все совершенства, знает, что от единого и нераздельного получает всё то, что в нём уже имеет вид разделённости: и жизнь, и мысль, и всё, получает, несмотря на то, или именно потому, что Первоединый сам ничего этого не имеет.

От Первоединого происходит всё, но Первоединый един и не имеет ни одной из определённых форм бытия – Дух же есть виновник определённости бытия для всего сущего. В Первоедином (πρωτον) нет ни одной из сущностей, содержащихся в Духе. Он только их первоначало, в Духе же они становятся сущностями, так как от него каждая получает определённость и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как, нечто неопределённое, колеблющееся, но как бытие, очерчённое границей, имеющее твёрдую устойчивость.

Совершенный Дух не может оставаться бесплодным уже потому, что совершенен – и он действительно рождает Душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий, должно быть лишь образом его; само по себе неопределённое, оно получает определённость и форму от того начала, которое его рождает. Душа, с одной стороны, тесно связана с Духом, в нём участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой – производит вещи чувственного мира. Душой оканчивается мир высочайших божеств.

8-9. Платон тоже признавал триадность в мире истинно-сущего. (второе письмо к Дионисию) [Далее следует обоснование триадности сущего со ссылками на древних (Платон, Парменид, Анаксагор, Гераклит, Эмпедокл). Далее – критика теологии Аристотеля, его учения о Перводвигателе: «утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимал у него первенство»].

10. Итак, выше сущего стоит πρωτον, второе после него место занимает сущее и Дух, третье – Душа – все они должны быть присущи и нашей природе. Нет, они существуют отдельно от чувственного мира, вне его. Но они проявляются в человеческой душе. Наша душа имеет в себе нечто божественное. Душа совершенна из-за обладания разумом, этот разум не нуждается для мышления ни в каком особом телесном органе. Разум не помещается в каком-нибудь месте – он не смешан с телом, ничего телесного в себе не содержит и может существовать сам по себе, безтелесно, сверхчувственным образом.

11. Нам должно быть присуще начало высшее, нежели дух (разум), его причина, сам бог, единый и нераздельный, сущий не в пространстве, но в самом себе. Высшей частью нашей души мы соприкасаемся с миром божественного, там соприсутствуем, имеем с ним связь, мы можем утвердиться там и насовсем, если всей душой будем туда стремиться.

12. Мы должны отстранять от себя всё то, что вторгается через внешние чувства, чтобы сохранить чистой и впечатлительной способность нашей души слышать и воспринимать голос, идущий свыше.

 

Пятая эннеада, трактат 2.

О становлении и порядке того, что после Первого.

1. Всё могло и должно было произойти от πρωτον именно потому, что он ни что-либо отдельно взятое из сущего, ни всё вместе; для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы πρωτον сам не был таким же существующим, но был Отцом сущего, сущее же было его первым рождением.

Так как πρωτον всесовершенен, то сам он как бы через края всем переполнен; именно это переполнение и произвело нечто другое и иное. Происшедшее от πρωτον это иное к нему же устремляется и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время созерцает и себя, то это и делает его умным Духом. Подобно πρωτον, дух, обладая силами в изобилии, как бы изливает часть их и этим производит новое, подобное себе существо, которое является его образом, как и он, Дух, являясь образом πρωτον. Эта происшедшая от субстанции и мысли Духа новая энергия и есть Мировая душа. Как при творении Духа πρωτον пребывает в себе недвижимо и неизменно, так же и Дух – при творении Мировой души. Душа же действует иначе: она не пребывает всецело в себе, но, производя свой образ, сама отдаётся движению. Одной стороной она обращена к Духу, имея от него всю полноту бытия, а другой движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себе – природу животную и растительную, не отрываясь и не отделяясь от .духа, от которого произошла.

 

Ср. у св. Дионисия Ареопагита: «… творение есть благое выступление из своего запредельного единства, эротическое движение, из Блага преизливающееся в мир и снова к Благу возвращающееся» («О божественных именах», IV, §14) [11].

 

2. Следовательно, происхождение существующего, начиная от πρωτον, идёт всё ниже и ниже, причём каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Мир истинно-сущий представляет собой как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущее не истощается в последующей и её не поглощает, и все они отличаются друг от друга, хотя и составляют одно непрерывное целое.

 

Пятая эннеада, трактат 3.

О познающих субстанциях и о том, что выше их.

Самопознание как тождество мыслящего и мыслимого предполагает носителем некий принцип или простой субъект. Поэтому таким принципом не может быть ни ощущение, ни рассудок, а только чистый ум. Ум (Дух), созерцая верховное начало, вместе с тем познаёт и себя. Самопознание Духа представляет собой, с одной стороны тождество и единство мыслящего и мыслимого, а с другой – различие, и означает, прежде всего, двойственность, а потом и множественность (сущего – мыслимого). Дух происходит от Первоединого как потенция многого сущего и мыслимого, которую он превращает в актуальность. Сам Первоединый стоит выше всякой многообразной деятельности, следовательно, выше даже мышления, сознания, ума, хотя в то же время он есть первопричина всего существующего. Поэтому и мы не можем ни определить его понятием, ни выразить словом: как начало, от которого происходит сам Дух, он может быть назван первым, единым; как существо совершеннейшее и как цель, к которой устремлено всё существующее, он может быть назван Благом, а вне отношения ко всему другому он может быть назван высочайшим, или абсолютным. [18].

 

3. Душа может приобретать познание не иначе, как путём дискурсивного мышления… Но почему, в таком случае, мы не приписываем ей способности самопознания и этим признанием не оканчиваем исследование? Да потому, что функция дискурсивного мышления простирается только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, тогда как ум тем и превосходит рассудок, что созерцает не только то, что в нём есть, но и самого себя. … Мы не можем утверждать, что чистый ум есть составная часть нашей души, а можем только называть его нашим. Он иной, чем рассудок, и стоит выше его; мы можем считать его нашим, но не можем относить к числу частей души. Он и наш, и не наш, ибо, между тем как дискурсивное мышление всегда находится в нашем распоряжении, умом мы иногда пользуемся и руководствуемся, иногда нет; в первом случае он наш, а в последнем – не наш.

 

Это учение Плотина о чистом уме, принадлежащем душе лишь условно, по мнению Немезия Эмесского, подало повод Аполлинарию Лаодикийскому неправославно учить, что Логос во Христе заменил собою человеческий ум. Св. отцы отвергли это учение и сумели вскрыть неоплатоническое жало этой ереси. Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «душа имеет ум, не иной по сравнению с ней самой, но чистейшую часть её» («Точное изложение православной веры»). Или у преп. Максима Исповедника: «Ум – чистейшая часть души, не приходящая извне души». [11].

 

Природа нашей познающей души главным и существенным образом выражается в дискурсивном мышлении: то, что находится в области чистого ума, – выше её, а то, что вызывает в ней ощущения, – ниже её; главная часть нашей души занимает середину между этими двумя крайностями и потому может как нисходить до ощущения, так и возвышаться до ума.

9. Для того, чтобы уразуметь, что такое ум, следует прежде всего всмотреться в душу, особенно же в ту часть её, которая наиболее причастна божественному, а для этого в свою очередь нужно отделить мысленно от человека (то есть себя самого от своего «Я») прежде всего тело, потом – пластическую, или организующую часть души (πλαττουσα ψυχη), затем – ощущающую, наконец – страстные желания, гнев и всё то нечистое, что влечёт её вниз, к земле. Что остаётся в душе за вычетом всего этого, то мы и называем образом ума – образом, которые есть как бы сиянием ума, подобно тому, как около громады солнечного шара истекающий из него свет образует световую окружность.

 

Учение Плотина о трёхчастном составе человека (тело, душа, дух) в главных чертах соответствует святоотеческому. Ср. у преп. Максима Исповедника: «Из душевных сил одни – питательные и растительные, другие – воображательные и побудительные, иные, наконец, – разумные и мыслительные» («О любви», III, §32).

У свт. Григория Нисского: «У младенца вначале проявляется растительная и питательная сила души, затем – чувствительная, и наконец, начинает просвечивать разумная сила» («Об устроении человека») [11].

 

11. Если бы оно (верховное начало – πρωτον) мыслило, то оно не было бы прежде и выше ума, а было бы умом, а вместе с тем было бы не абсолютно-простым, или единым, но многим, как и Дух.

12. Но почему же, возразят, нельзя приписать всего этого Первоединому? Пусть себе его энергия будет множественной, лишь бы его субстанция оставалась единой и простой; ведь множественность энергий не делает ещё сложным тот принцип, который их производит. На это ответим вот что: или в Первоедином его энергии отличны от его субстанции, тогда он в них переходит из простой потенциальности в актуальность; или же в нём субстанция и энергия тождественны, – в таком случае, так как энергия множественна, то и субстанция его должна быть в такой же степени множественна. Мы охотно соглашаемся признать множественность в уме, как и то, что он самого себя мыслит, но никак не можем допустить множественности в верховном начале всего. Прежде множества должно существовать единство, от которого только и можно получить бытие множества, подобно тому, как единица предшествует всякому числу. Без единого все вещи были бы разрознены и рассеяны и предоставленные в своих комбинациях чистому случаю, представляли бы собой полный хаос. (См. V, 4, 2).

 

Св. отцы говорят о разделении сущности и энергии, но в отношении всей Святой Троицы, а не только лишь Первой Ипостаси.

Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила, которой изъясняется каждая сущность, это есть сила и движение сущности» («Точное изложение православной веры», кн. II, гл. XXIII) и ещё: «Божественная энергия – одна, проста и неделима, но благовидно разнообразится в том, что делимо, и всему раздаёт то, что составляет собственную природу каждой вещи; остаётся простою, умножаясь в делимых вещах неделимо, и делимое сводя и возвращая к своей собственной простоте. Ибо всё стремится к ней и в ней имеет своё бытие» («Точное изложение православной веры», кн. I, гл. XIV) [11].

 

Что же касается Первоединого, то он, будучи выше Духа, стоит превыше знания; не нуждающийся ни в чём, он не нуждается и в знании. Познание составляет принадлежность уже второго начала, так как оно представляет собою одно определённое нечто из числа многих других определённостей, между тем как πρωτον не содержит в себе никакой определённости. Всё определённое, хотя бы оно было и единое, всё же не есть единое в абсолютном смысле слова, так как это последнее предшествует всякому определённому единству.

13. В силу этого верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ему не дали, оно будет означать всегда нечто одно определённое из числа многого подобного. Всякое наименование не приложимо к нему, поскольку выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть.

14. Но разве можно говорить о нём, не имея ясного о нём понятия? Можно, потому что верховное существо не может быть нами познано, то это ещё не значит, что оно для нас совсем недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью настолько, чтобы говорить о нём нечто, не выражая его самого, чтобы скорее отрицать о нём то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить его, то мы по неволе употребляем слова, образующие вещи иного, низшего порядка.

… когда мы всецело устремляемся к нему чистой духовной мыслью, то чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого Духа, начало сущности и всего истинно-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, выше чувства, выше разума, выше Духа, что оно – виновник всего этого, не будучи само ничем из всего этого.

 

У св. отцов имеется много сходных рассуждений, правда, в отношении всей Святой Троицы, а не только Первой Ипостаси. Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «Мы постигаем не саму божественную сущность, но то, что около сущности, подобно тому, как если нам известно, что душа бестелесна, не имеет количества и формы, то мы ещё не постигли её сущности» («Точное изложение православной веры»), кн. I, гл. X). Или у него же в том же творении: «Выражения: нерождённое, безначальное, неизменяемое, нетленное показывают не то, что Бог есть, но то, что Он не есть. Ибо сказать о Боге, что Он есть по существу – невозможно. Скорее следует говорить о Нём через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего, не как не сущий, но как сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия» (кн. I, гл. IV). У преп. Максима Исповедника: «Бог никакой тварью не познаётся в естестве Своём» («Умозрительные и деятельные главы», 1). У св. Дионисия Ареопагита: «Писание именует Бога невидимым, беспредельным, непостижимым и этим означает не то, что Он есть, но что Он не есть» («О небесной иерархии», II, §3). У свт. Григория Нисского: «Невидимый по естеству видим в энергиях (действиях)» («О блаженствах») [11].

 

Пятая эннеада, трактат 4.

Как от первого начала происходит всё последующее, и о Первоедином.

Превыше всего стоит верховное начало – единое, первое, абсолютное. От него происходит второе начало – Дух, начало едино-многое. [18].

1. Πρωτον есть существо совершенно простое, чуждое всякого соединения и смешения, в противном случае оно не могло быть бы началом, не могло бы быть абсолютно единым.

То же, что не есть первым, всегда нуждается в том, что ему предшествует; то, что не есть простое, нуждается в том простом, из которого оно могло бы состоять.

2. Каким образом первый ноумен (πρωτον) производит эту новую энергию (Духа), сам пребывая в себе? Нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от самой сущности, она есть всегда сущность. Но энергия, истекающая из сущности, отличается от неё, как от своей причины. Любая вещь обладает и той, и другой энергией (например, огонь – одно представляет собой его теплота как сущность, и иное – теплота, которая распространяется от него во все стороны).

Дух неразделимо соединён сущим, ибо истинно-сущее не мертво, не лишено жизни и мысли, но бытие и дух (точнее, эйдос) в нём нераздельны и составляют одно и то же. Ноумены не существуют прежде Духа, который их мыслит, подобно тому как чувственные вещи существуют прежде ощущения, которое их воспринимает, но Дух сам есть совокупность всех ноуменов, так как их эйдосы он воспринимает не от куда-нибудь извне, но содержит в самом себе.

 

Пятая эннеада, трактат 6.

О том, что сверхсущее не мыслит, а также о первом и втором мыслящем.

Следует различать два мыслящих принципа: один, которому мышление принадлежит первоначально и по самой природе – Дух, и другой, которому оно принадлежит производным образом и в зависимости от первого – Душа. Так как верховное начало выше обоих этих принципов, то оно есть первое мыслимое, но не мыслящее. Другие основания, по которым оно не должно представляться как мыслящее. [18].

 

1. Мыслящее существо может мыслить или что-нибудь другое, или самое себя. Во втором случае оно не сознаёт себя субстанционально отдельным от своего мыслимого, но, напротив, в нём же и мыслит, созерцает самого себя, имея в мыслимом то, что ему самому внутренне присуще, так что тут мыслящий субъект и мыслимый объект составляет одно существо. Такой мыслящий принцип является высшим, так как он в себе же имеет и своё мыслимое, представляет собою вместе с двойством также и единство. Следовательно, Духу необходимо быть простым и вместе с тем – непростым.

2. Но если существуют два мыслящих принципа – первоначальный (Дух) и вторичный (Душа), то начало, стоящее выше первого мыслящего принципа, не должно быть представляемо как мыслящее, ибо в противном случае ему потребовалось бы мыслимое, следовательно, не было бы абсолютного единства, оно не было бы первым, ибо было бы двойственным, а не единым.

4. Если Благо мыслится как чистое, абсолютное и всецело себе довлеющее, то оно не имеет нужды даже в мышлении. То, что ему не нужно (а ему не нужно ничего), должно в нём отсутствовать. В нём вообще отсутствует всё иное, чем оно само. Дух же не есть Благо, он лишь благовиден, имеет образ Блага, насколько Благо составляет характер и содержание его мышления.

Благо можно уподобить свету, Дух – солнцу, а Душу – луне, светящей светом, заимствованным от солнца: Душа заимствует свою разумность от Духа; Дух, напротив, в себе самом имеет свой собственный свет и обладает не только способностью светить, но во всей целости своего существа есть освещённый и светоносный; наконец-то начало, которое светит самому Духу, есть уже не что более, как только свет в самом себе – свет абсолютно чистый и простой, который самому Духу даёт возможность быть тем, что он есть.

6. Нет ничего страшного в том, что πρωτον не познаёт себя, так как будучи простым и единым, не содержит в себе никакого предмета познания. Он не познаёт и другие вещи, ведь он даёт вещам нечто гораздо более ценное и нужное для них, чем их знание: так как в нём – высочайшее благо всех тварей, то они имеют от него самое дорогое – способность стремиться к нему и приобщаться его благости по мере своих сил.

 

Пятая эннеда, трактат 8.

О сверхчувственной красоте.

Все роды чувственной красоты основываются на тех формах, которые в них осуществляются. Формы же эти, как производные и преходящие, предполагают формы первоначальные и вечные, то есть идеи, которые содержатся в Духе и по образу которых Мировая душа производит все чувственные формы. Таким образом, первоосновой и источником всей и всякой чувственной красоты служит красота ноуменальная как первообразная и абсолютная. [18].

 

1. [Излагается учение о двух видах форм: 1) красота высшего вида, красота – в себе; 2) красота низшего вида, которая переходит на материю, не сохраняя своей первоначальной красоты и чистоты. Плотин полемизирует с утверждением, что всякое искусство есть подражание природе: все вещи, которым искусства якобы подражают, сами суть образы эйдосов; искусства останавливаются не только на видимой стороне вещей, но и на невидимых принципах вещей, творят новое, прибавляя совершенство собственное к уже наличному совершенству].

2. [Об образе «творения мира» по – Плотину]: создатель не обдумывал план прежде создания. Это неуместно: как он мог бы обдумывать того, чего ещё не видел? Творение не есть и рукоделие, как у ремесленников, у Создателя нет рук и ног. Происхождение чувственных вещей: создатель (πρωτον) сразу отразился и отражается в Духе, проявил и проявляет свой образ, – отчасти непосредственно сам, отчасти посредством универсальной мирообразующей Души, а то и при помощи индивидуальных душ. Следовательно, все вещи происходят от него; в сверхчувственном мире они имеют несравненно большую красоту, ибо там они – чистые формы, эйдосы, а здесь к формам примешивается материя.

В чувственном мире нет материи в чистом виде, она оформлена, принимает всякие формы, так как сама по отношению к форме является чем-то самым последним (бесформенным). Творящий принцип, имея перед собой (точнее – в себе) первообраз всякой формы, производит все формы… так как сам весь в существе своём как бы состоит из сущностей и форм (эйдосов), производит всю вселенную, имея неограниченную творческую потенцию, ничем не стеснённую.

8. Дух есть высшая первичная красота. Πρωτον же стоит выше красоты, не имея в ней нужды. Дух же представляет собой зрелище, восхищающее своей красотой, – зрелище эйдосов.

9. В умопостигаемом мире сила тождественна сущности; сущность же тождественна чистой красоте. Красота субстанциональна, она придаёт сущности истинность, природа обеих – и красоты, и сущности – одна и та же.

В чувственном же мире любая вещь и существует, и красотой обладает лишь постольку, поскольку участвует в красоте сверхчувственной, поскольку приобщается к истинно прекрасному.

11. [О мистическом соединении с богом – чистом единстве, в котором уже нет никакого раздвоения]. Вот что обыкновенно происходит, когда человек обращает всего себя к богу: сначала он чувствует, что иное – он сам, а иное – бог, но потом, как только погрузится внутрь себя и весь как бы скроется и исчезнет, другими словами, коль скоро он отрешится от своего особого «Я», он, боясь бытия в качестве другого, тем самым избегает того, чего боялся – становится единым с богом, а если бы он оставался при желании видеть его как нечто иное, от себя далёкое, то, конечно, и видел бы его только вне себя. Поэтому чья душа желает познать и созерцать бога, тот должен прежде составить себе ясную идею или образ, должен уразуметь и взвесить, как неизмеримо велико существо, в общение с которым он желает вступить, и только то

 

78