yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Психологія->Содержание->В «аналитике здесь-бытия»

Психотерапия

В «аналитике здесь-бытия»

 (Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь-бытие» всегда чье-то, оно всегда некое «я есмь» или «ты еси», конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому. [Наиболее точное описание «здесь-бытия» дает Б. Паскаль: «Когда я оглядываюсь на короткий миг своей жизни, поглощенный бесконечностью со всех сторон, на то маленькое место, которое я занимаю, или даже вижу, захваченный бесконечностью космоса, которого я не знаю и который не знает меня, я боюсь и хочу увидеть себя скорее здесь, чем там, потому что не существует причин, по которым я должен быть здесь, а не там, сейчас, а не тогда...» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 120).]

Первый из экзистенциалов — «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие-в-мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие-в-мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь-бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

«Здесь-бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала — «со-бытие» (Mitsein) и «со-здесь-бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь-бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» — это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно-личное местоимение das Man. «Совместное бытие настолько растворяет свое "здесь-бытие" в способе бытия "других", что "другие" еще больше исчезают в своей различности и выразительности. В этой неприметности и неуловимости разворачивается настоящая диктатура das Man... Мы наслаждаемся и развлекаемся, как вообще наслаждаются, мы читаем, смотрим и судим о литературе так, как смотрят и судят вообще, но мы и отделяем себя от "толпы", мы возмущаемся тем, чем вообще возмущаются. Среднее, будучи неопределенным и будучи всеми, хотя и не суммой всех, предписывает способ бытия повседневности» (цит. по: Руткевич, с. 47).

Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» — процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой-то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» — это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких-либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь-бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой-то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь-бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие-в-мире», «здесь-бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности — бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому — «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Эта сложная философская конструкция оказала большое влияние на возникновение экзистенциальной психотерапии. Некоторые психоаналитики стали пользоваться ее языком для описания своей клинической практики, мотивируя это отсутствием в ней присущего ортодоксальному психоанализу биологического редукционизма. Психофизиологические же особенности человека, связываемые Хайдеггером с «заброшенностью», стали рассматриваться как возможности его телесной или психической организации. Если они детерминируют действия человека извне, то речь должна идти о неподлинном существовании, потере самого себя.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги». [Соответствующее немецкое слово Angst означает страх, однако М. Хайдеггер отличает его как онтологический страх от страха «онтического», обычного, обозначаемого термином Furcht.] Обычный, неаутентичный человек страшится чего-то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь-бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь-бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто». [Австрийский писатель Г. Мейринк в романс «Голем» дает описание такого страха: «Это ужас, рождающийся сам из себя, парализующий страх перед чем-то неосязаемым, что лишено всякого облика и разрушает все пределы нашего мышления... Все то же страшное, мучительное "ничто": его нет, но своей ужасающей жизнью оно наполняет всю комнату».]

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь-бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого «здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь-бытие» всегда «еще не», а с завершением его — «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие-к-смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь-бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Человек умирает, никогда не будучи «завершенным», и в то же самое время он всегда достаточно стар, чтобы умереть. Смерть — не нечто, приходящее извне, это возможность самого «здесь-бытия», которое непрерывно «забегает» в будущее, т. е. смерть. Понимание собственной смертности совершает своего рода «внутреннюю революцию» в человеке, заставляя экзистенцию обратиться к собственным возможностям. Тревожное стояние лицом к лицу с небытием открывает собственное существование в его подлинности и свободе. Это свобода от иллюзии повседневности, «свобода-к-смерти».

Продолжением идей Хайдеггера стал экзистенциальный психоанализ Жана-Поля Сартра. [Отметим, что положения экзистенциального психоанализа он применял не только в философскопсихологических трактатах и эссе, но и в романах, пьесах, политической публицистике, что, с одной стороны, способствовало широкой популяризации его идей, а с другой — тому, что его воззрения часто рассматривались профессиональными философами и психологами как недостаточно обоснованная риторика. В частности, англоязычные экзистенциалисты долгое время расценивали Ж.-П. Сартра в лучшем случае как писателя-моралиста, неспособного создать ясную концепцию. Как отмечает А. М. Руткевич, именно эта репутация способствовала тому, что американские психотерапевты, принявшие основные положения европейского экзистенциализма, в то же время всячески открещивались от французского философа, хотя «иногда чуть ли не дословно его повторяли».] Ставя в центр внимания гуссерлианскую идею интенциональности сознания, он понимает его как «безличную спонтанность» — многообразие ничем не детерминированных актов. «Оно определяет себя к существованию в каждый момент, так что ничего нельзя постичь до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничего, не новую установку, а новое существование. Есть нечто устрашающее для каждого из нас в уловлении этого неутомимого творчества существования, творцами которого мы не являемся» (цит. по: Руткевич, с. 61).

Главным понятием собственной системы он делает понятие свободы, которую определяет как выбор своего бытия: человек — ничто, поэтому он таков, каким он себя свободно выбирает (свобода выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации). «... совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой» (Сартр, с. 449).

В своем основном произведении с характерным названием «Бытие и ничто» Сартр сводит понятие свободы к отношению субъекта к независимому от него окружению. Вместе с З. Фрейдом (как считает Сартр) он отвергает «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, образование, среду, психологическую конституцию». Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет свободу, а лишь в той мере, в какой она переживается как ограничение. «Человек не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его "свободным бытием"» (цит. по: Руткевич, с. 63).

Поскольку препятствие определяется тем, чего мы хотим, достаточно отказаться от своего стремления — и данная ситуация перестанет быть препятствием. В этом случае задача как свободной личности, так и психотерапевта заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему. Исходя из этого, человек, по словам Сартра, «осужден быть свободным».

Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, некое отрицание его и даже разрыв с ним. Будущее, а не реальное настоящее, служит критерием свободы. Исходя из этого, свобода обеспечивается только выбором цели и не нуждается в достижении последней.

Такое учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистенциальной этики, в соответствии с которой человек — единственный источник, критерий и цель нравственности. Моральные ценности, как и все ценности вообще, лишены объективного критерия. В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается аутентичность — соответствие сознания человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это выражено и в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой.

Аутентичность означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за собственные действия. «Неподлинно» же существующий человек, по мнению Сартра, пребывает в «дурной вере», у него «нечистая» совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально-исторические закономерности. Таким образом, «подлинное» существование понимается как результат осознания индивидом своей жизненной ситуации и ответственного к ней отношения. [Это хорошо видно на примере героев его художественных произведений («Тошнота», «Мухи» и др.). Сталкиваясь с абсурдностью своего существования, обнаруживая себя погруженными в «дурную веру», они открывают свою автономность и свободу и действуют, осознавая всю полноту ответственности за содеянное. Кроме того, его биографические исследования о Ж. Жене, Ш. Бодлере, Г. Флобере также являются непосредственным применением экзистенциального психоанализа. Как отмечает один из западных исследователей творчества Сартра, «изучение экзистенциального анализа после прочтения художественных произведений Сартра подобно заглядыванию за занавес кукольного театра» (Barnes, p. 275).]

Для Сартра «отношение» — это отношения Я как субъекта к себе, другим Я и окружающей среде. Это отношения, которые связывают человека «через внутреннее с внутренним других». Сердцевина их индивидуалистична. Личность первична, система общественных отношений вторична (она сводится к межиндивидуальным отношениям). Поэтому любые формы социального существования, подчинения «диктатуре публичности», коллективные действия являются неаутентичными.

Введением понятия «первоначальный выбор» Сартр попытался заменить психоаналитическое понятие либидо. Он подвергнул резкой критике те биографические исследования, в которых все многообразие человеческой личности сводилось к неким универсальным абстрактным законам. Сартр считал, что психиатры слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в продукции пациента (бреде, галлюцинациях и т. п.), тогда как непонятным остается главное — «почему этот человек считает себя именно этой исторической личностью скорее, чем другой». Вместо этого он предложил обратиться к личности заболевшего человека, «расшифровав» ее с помощью обнаружения «первоначального проекта», тем самым найдя не абстрактное, а конкретное знание о ней. [«Универсальный ключ» для «расшифровки» Ж.-П. Сартр обнаружил в «психоанализе вещей» своего современника и соотечественника Г. Башляра. Согласно ему, если человек есть то, чего он желает, что предпочитает, то необходимо понять природу этого предпочитаемого бытия. Скажем, если ребенок постоянно рисует животных, следует понять тот смысл, который имеет это животное для его «жизненного проекта».] «Если мы признаём, что личность является тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами открыты в ней эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью» (цит. по: Руткевич, с. 68).

Отметим, что экзистенциальный психоанализ Сартра долгое время не оказывал заметного влияния на психотерапевтическую теорию и практику. Большая часть психотерапевтов того времени последовала за идеями Хайдеггера. Но в 1960-е гг. именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты такого движения, как «антипсихиатрия». [Значительным было влияние Сартра и на тех философов, которые пытались переосмыслить психоанализ с позиций экзистенциальной феноменологии. В этой области наиболее известна герменевтика П. Рикёра, попытавшегося объединить в своем учении феноменологическую концепцию сознания и «феноменологию духа» Гегеля.]

Французский писатель Альбер Камю в своих художественных произведениях пытался анализировать ситуацию человека, ищущего смысл жизни в объективно не имеющем такого смысла мире. [Совершаемые здесь экскурсы в литературное творчество связаны с тем, что многие экзистенциальные философы и психологи предпочитали для изложения своих взглядов именно литературную форму.] Он утверждал, что люди — нравственные существа, ищущие в мире смысловые ценности, дающие основу для нравственных суждений. Напряжение между стремлением человека и безразличием мира создает то, что Камю называет абсурдом человеческой ситуации.

Согласно его взглядам, человек может созидать смысл своей жизни, любя свои «ночи отчаяния», погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма, т. е. живя с достоинством перед лицом абсурдности. Это достоинство понимается прежде всего как бунт против собственной судьбы. «Сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их... Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» (Камю, с. 91).

Первую попытку соединения философских идей экзистенциализма и современных ему психиатрических представлений предпринял швейцарский психоаналитик Людвиг Бинсвангер. В 30-х гг. XX в. он предложил психотерапевтическую концепцию экзистенциального анализа (Daseinanalyse), изложив принципы феноменологического описания внутреннего мира пациента.

Людвиг Бинсвангер (1881-1966) родился в семье врачей. Вслед за своим дедом и отцом в 1911 г. он стал главой известного санатория Бельвю в Кройцлингене, заведование которым в 1956 г. передал сыну. Получив прекрасное медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе, он работал ассистентом у Э. Блейлера и параллельно учился психоанализу у К. Г. Юнга, через которого в 1907 г. познакомился с З. Фрейдом. [Любопытно, что в то же время одним из известнейших оппонентов психоанализа был его дядя — Отто Бинсвангер.] В 1910 г. он был выбран президентом Швейцарского психоаналитического общества. Наряду с двумя другими швейцарцами, Э. Оберхольцером и О. Пфистером, Бинсвангер в трудные годы становления психоанализа был одним из наиболее верных приверженцев Фрейда.

Несмотря на теоретические разногласия, на протяжении всей своей жизни Бинсвангер сохранял близкие дружеские отношения с Фрейдом. В одном из писем Фрейд писал: «Я был восхищен Вашим прекрасным языком, Вашей эрудицией, широтой Вашего горизонта, тактичностью, с которой Вы опровергаете меня. Хорошо известно, что любого можно вспугнуть большим количеством похвал... Естественно, благодаря этому Вам не удалось убедить меня. Я всегда ограничивал себя первым этажом и фундаментом здания. Вы подчеркиваете, что, изменив свою точку зрения, любой сможет увидеть более высокие этажи, где живут такие видные гости, как религия, искусство и т. д. Я уже нашел место для религии, расположив ее в категории "неврозов человечества". Но, возможно, наш спор и наши различия будут сглажены только через столетия» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 26). В другом письме он добавлял: «В отличие от большинства других, несмотря на Ваше интеллектуальное расхождение со мною, Вы не стали разрушать наши личные отношения. Вы даже не догадываетесь, насколько приятно общаться со столь тонко чувствующей душой».

Бинсвангер неоднократно встречался как с Э. Гуссерлем, так и с М. Хайдеггером. О значении философских идей последнего он сказал так: «Хайдеггер вручает психиатру ключ, при помощи которого он может, не будучи связанным предубеждениями какой-либо научной теории, установить и описать исследуемые им феномены в полном их феноменальном содержании и соответствующем контексте» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 264).

Бинсвангер был выдающимся психиатром, являлся действительным или почетным членом десятка медицинских академий, а в 1956 г. ему была вручена высшая для психиатра награда — медаль Э. Крепелина.

Прежде всего Бинсвангер предпринял попытку реформирования психоаналитического учения как системы, выводящей религию и мораль из инстинктивных влечений. [В своей небольшой книге, написанной по просьбе Анны Фрейд, Л. Бинсвангер вспоминал об одной беседе с З. Фрейдом, который говорил: «Человечество всегда знало, что оно обладает духом, я должен был показать, что имеются также инстинкты». Но когда Бинсвангер, воодушевившись его словами о духовности человека, стал говорить о несводимости религиозных феноменов к каким-либо другим, Фрейд коротко ответил: «Религия происходит из бессилия и страха детского возраста и раннего периода человечества» — и с улыбкой показал рукопись «Будущего одной иллюзии» (цит. по: Руткевич, с. 80).] Он считал, что «только теоретически и абстрактно инстинкт и дух могут быть разделены... Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, выходит за свои пределы, чтобы достичь вершин человеческой духовности, то мы должны попытаться показать тот уровень, до которого, выходя за свои пределы, доходит духовность — глубочайшие равнины "витальности". Другими словами, мы должны постараться показать, как можно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными витальной и инстинктивной жизни» (цит. по: Руткевич, с. 80).

Кроме того, психоанализ не устраивал его по тем же причинам, что и любые другие «объясняющие» подходы к человеческому сознанию. В научных теориях, писал Бинсвангер, «реальность феноменального, его уникальность и независимость поглощаются гипотетическими силами, влечениями и управляющими ими законами» (цит. по: Руткевич, с. 81). Экзистенциальный анализ, с его точки зрения, должен разорвать путы всех специализированных научных концепций человека и описать человеческое существование в его целостности, т. е. антропологически. [Важно отметить, что во многом такая критика была связана с тем, что Л. Бинсвангер, в отличие от большинства психоаналитиков, в своей лечебной практике имел дело с пациентами, у которых наблюдались ярко выраженные психотические расстройства, что требовало теоретического решения ряда вопросов, на которые в тот момент традиционный психоанализ был не в силах дать ответ.]

Соответственно Бинсвангер отвергал и принцип каузального объяснения психических явлений, ибо субъективный смысл и причинность, по его мнению, исключают друг друга. «Объективистские» концепции не дают истинного понимания душевной жизни невротика. Опыт индивида не должен сводиться к научным понятийным конструкциям, а должен интерпретироваться в его собственных терминах. Субъекту, в том числе и душевнобольному, дано то, что ориентирует его в мире, «возможности», которые им реализуются, определенная настроенность. Поэтому, сколь бы странным ни казался мир того или иного человека, он всегда должен быть понят как осмысленный через осознание потребностей, чувств, забот, эмоций этого человека. В нем всегда присутствуют внутренние пространство и время, специфическая окраска, настроенность на других людей. Вопреки представлениям, свойственным ортодоксальной психиатрии и психоанализу, не существует «нормальной», одинаковой для всех реальности. Мир безумца — осмысленный мир, даже если это не наш смысл. Это «его собственный мир», который психотерапевт должен понять. [Поэтому Л. Бинсвангер отвергает и традиционную психоаналитическую технику интерпретации сновидений. С его позиции, интерпретироваться должно именно «явное» содержание сновидения, за которым не скрывается некое вытесненное в бессознательное содержание. Сны вовсе не обязательно являются выражением исполнения желаний, в них имеется столько же типов активности, как и в бодрствовании.]

Бинсвангер считал, что философское обоснование антропологического подхода к человеку было заложено в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. [Отметим, что сам М. Хайдеггер возражал против прямого перенесения его онтологических «экзистенциалов» в антропологию.] Бинсвангер писал, что многие его пациенты перестают воспринимать окружающий мир и собственное существование в становлении, не видят их «возможностного» характера и конструируют своего рода статичные, законченные «картины мира» (впадают в состояние «неподлинности»). «Неподлинность» становится определяющей характеристикой душевного расстройства, а психическая болезнь рассматривается как высшая степень неподлинности, так как она максимально затрудняет свободный выбор. С ее возникновением нарушается целостность существования, модус «заброшенности» доминирует над всеми остальными. Человек начинает жить в мире навязчивых действий, в котором какие-то внешние, чуждые, страшные силы владеют его сознанием. На основе подобной онтологии, считал Бинсвангер, становится понятной глубинная сущность психопатологии.

В статье «Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и ее значение для психиатрии» Бинсвангер утверждает, что психиатрия должна учиться рассматривать человека и его существование по-новому, в их целостности. Для обозначения функционального единства всех модусов он предлагает древнегреческий термин koinonia соучастие, союз, общность. Когда речь идет о неврозах и психозах, считает Бинсвангер, «мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансценденции» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 311). Эти модификации имеют различный характер. Так, при психозах обнаруживаются две формы «бытия-в-мире»:

1) неупорядоченный «полет идей», «прыжки», «завихрения», существование как бы поверхностно, с переходами от эйфории к депрессии (маниакально-депрессивный психоз);

2) экзистенция как бы усыхает, сжимается, а одновременно с ограничением поля возможного опыта происходит ее приземление, «обмирщение».

 

85