ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Філософія->Содержание->Упанішади і йога веданти

Історія філософії

Упанішади і йога веданти

Відомий перекладач Упанішад на ро­сійську мову А.Я.Сиркін зауважує, що вони постають перед нами як складова ведичної літератури, проте відобража­ють інший ступінь індійської культури і нові проблеми, які виникають перед індійськими мислителями. Індійська філософія базується не стільки на Ведах, скільки на Упанішадах. Для розуміння індійської філософії це суттєвий момент. Ведантистська література, що з'являється після «Брах–ма–сутри», дає систематичний огляд ведичної літератури і уможливлює нам відкрити для себе справжню місію Упанішад для індійського народу порівняно з Ведами.

Веданта, починаючи з Бадараяни, вперше намагалася систематизува­ти ведичне знання. Сьогодні ми маємо таку його класифікацію. Уся ведична література складається з чотирьох частин: Рігведа (Rgveda; rс – «гімн») –зібрання гімнів; Самаведа – (Samaveda; saman – «наспів») – зібрання наспі­вів; Яджурведа (Yajurveda; yajus – «жертовна формула») – зібрання жерто­вних формул; Атхарваведа (Atharvaveda від Atharvan – ім'я легендарного жерця) – зібрання магічних формул та заклять. Кожна з тих частин має чо­тири нашаровування. Перший шар – самхіти (samhita – «зібрання»). На­приклад, самхіта Рігведа включає в себе 1028 гімнів (sukta), що розподіля­ються за розділами –мандалами (mandala). Відомо 10 мандал Рігведи. Кож­на частина Вед має самхіти.

Другий шар – брахмани (brahmana – «пояснення Брахмана») – це різні за об'ємом прозові тексти, що містять ритуальні, міфічні та інші по­яснення до самхітів.

Третій шар – араньяки (aranyaka – «лісова книга») – тексти, що при­значені для осіб, які залишили свій дім і утаємничилися у лісі, щоб займа­тися спогляданням.

Четвертий шар –упанішади (upanisad – «сидіти біля», тобто біля ніг вчителя, отримуючи настанови, або «наближення до Брахмана»). Це різ­ного роду повчання (притчі), що передавалися від вчителя учням. Існує велика кількість упанішад, серед них у перекладі на російську мову понад

33

Історія філософії

100. Головними з відомих упанішад, вважаються: Брихадараньяка, Чхан­дог'я, Айтарея, Каушитакі, Кена, Тайтірія, Катха, Шветашватара, Майтрі, Іша, Мундака, Мандукья.

Названі розділи ведичної літератури відносяться до знання шруті (одкровення). Шруті (sruti – «почуте») – одкровення, що навіяне поетам–мудрецям – ріши (rsi). Окрім цієї частини ведичної літератури існує ще одна її частина – смріті (smrti – «те, що запам'ятовується», тобто переда­ється як традиція, котра належить окремим авторитетам). Ця частина вед називається веданга. До неї належать ритуальні, законодавчі та наукові трактати, що виникли на грунті коментуючої літератури: правила з фоне­тики, граматики, етимології, метрики, ритуалу, астрології та інше. Вже тут ми вперше зустрічаємося з сутрами (sutra – «нитка») – формою ви­кладу знання, яка потім перейде до філософії, однак на відміну від філо­софських сутр, такі сутри мають початок і кінець, вони не схожі на за­мкнене коло (мандалу).

Якщо філософія в Індії виникає вперше як полемічний диспут для доказу власних доктринальних принципів перед людьми іншої віри, то індійська філософія виникає завдяки поєднанню різних культур. Вже ін­дійський мудрець – результат змішаної культури арійського народу та тубільців–дравидів («дасью») – намагається відшукати точку опори в дій­сному світі. Міфічний хаос периферії і лад центру поєднуються у свідо­мості індійського мудреця – війна, пов'язана з арійським завоюванням, відбувається і в духовному стані, хоча сам час вирішує поєднати таких різних людей і такі різні культури. То був процес поступового змішування аріїв з автохтонним населенням.

Веди поступово поєднуються з йогою, яка, за сучасними історич­ними дослідженнями, існувала вже в доарійській культурі Мохенджодаро і Хараппи – протоіндійській цивілізації, відкритої археологами в долині Інду. Це знаходить відбиток і в Упанішадах – ось чому їх і називають «кін­цем Вед», кінцем духовності аріїв. Вченими доведено, що до власно ін­дійської духовності належать і такі ідеологеми, як сансара, карма, майя.

Філософське знання, зародок котрого виникає в упанішадах, нама­гається зрозуміти сенс як шруті, так і смріті, не зводячись до жодного з них. В упанішадах ми маємо перехід від ріши до мудреця філософа. Дар–шана (бачення) приходить на зміну поетиці (почуття), а ріши – поет–пісняр – перетворюється на філософа. Для розуміння становлення індій­ської філософії перехід від світовідношення ріши до світовідношення вчителя (гуру) є найважливішим. Тільки тут можна побачити, як спочатку зовнішній (природній і соціальний) світ, що існував для ріши, з усіма його труднощами і негараздами вмить усвідомлюється як світ його внутрішній;

34

Частина І. Історія Стародавньої філософії

він неначе замикається в коло, окреслюється мандалою, починає усвідом­лювати, що усі ті складнощі, котрі існують у зовнішньому світі є склад­нощами його власного серця. їх треба не тільки відчути на слух, але й по­бачити за допомогою розуму свого серця. Ця мить триває тисячоліттями. Так відбувається процес руху мислення до певної закономірності, а від неї і до свободи. Однак для того, щоб це трапилося, необхідно було, щоб мета захоплення влади перетворилася на мету звільнення від страждання. Остання мета вже є метою філософського знання. Так починається сьома частина Чхандог'я упанішади: «Я знаю, володарю, Рігведу, Яджурведу, Самаведу; по–четверте, Атхарваведу; по–п'яте, перекази і сказання, (а та­кож) Веду Вед, правила вшанування предків, лічби, мистецтво передба­чення, правила поведінки, вчення про богів, вчення про Брахмана, вчення про істоти, військове мистецтво, астрологію, вчення про змій і про божі творіння. Ось що я знаю, володарю.

Але я, володарю, знаю мантри, але не знаю атмана. І чув я від тобі подібних, що той, хто знає атман, здолає смуток. Я, володарю, засмуче­ний. Допоможи ж мені, володарю, переступити межу смутку» .

І філософуючий мудрець шукав відповідь. У нього самого було дуже багато запитань, які названі в упанішадах: що таке дійсність, з якої все ви­никає і в яку все перетворюється? що є те, за допомогою пізнання котрого може бути пізнане все? що є те, за допомогою пізнання якого невідоме стає відомим? що є те, за допомогою пізнання якого можна досягти безсмертя? хто такий Брахман? хто такий Атман? що таке сутність людини?

Упанішади вірно характеризуються як філософські тексти за своїм предметом, але за методом вони ще не можуть бути названі філософією. Ідеї Упанішад не виводяться зі змісту, а вводяться в нього вже в готовому вигляді. Упанішади все ще мали статус знання–шруті (одкровення).

Найважчим серед питань було питання про відношеняя бога (Брах­мана) до «Я». Відповідь на нього вже передбачала застосування філософ­ських методів. Ведантисти розглядають це питання в доктрині «бхеда–абхеда» («тотожності та різниці»), куди входить розгляд тотожності та різниці між Брахманом та Атманом (об'єктом та суб'єктом) і безпосеред­ня філософська практика «Я» (йоги), котра здійснює той акт поєднання. Це є найзагальніші питання, які становлять підґрунтя розбіжності існую­чих напрямків самої веданти. Одні з них вважають, що «я» і «бог» – зо­всім різні сутності, представники інших мають думку, що вони абсолютно тотожні. Також існує позиція, що розглядає «бога» і «я» як частину і ціле.

' Чхандог'я–упанішада // Читанка з історії філософії. У 6 кн. / Під ред. Г.І.Волинки. – К., 1992. – Кн. І. Філософія Стародавнього світу. – С 19.

35

Історія філософії

Веданта приділяє велику увагу йогі. Остання розглядається як необ­хідний, хоча і не кінцевий, шлях отримання звільнення. Вона допомагає людині подолати свою карму і вийти з сансари. Безперечно, йогою корис­тується не лише веданта, а всі релігійно–філософські вчення Індії, включа­ючи буддизм. Вона є психотехнікою, яка є протилежною ведичній духовно­сті як духовності жертвопринесення. В образі йога–аскета, скоріш, втіли­лась ідея самопожертвування. Однак це характеризує не усякого йога. Осо­бливо це стосується веданти, яка визнає далеко не будь–який йогічний до­свід. На протязі свого існування веданта розглядає декілька форм йогічної практики. Найбільш цікавими з них є карма–йога та інтегральна йога.

Характерна особливість карма–йоги полягає в тому, що вона є про­тилежною йозі буддизму. Карма–йога – це засіб «звільнення» людини за допомогою праці, діла, взагалі дії. У цьому сенсі карма–йога зобов'язує людину бути активною, старанно працювати як на благо свого суспільст­ва, так і заради власного блага. Обов'язок кожного – робити ту справу, котра буде підносити людину у відповідності з ідеалом того народу, до котрого вона належить. Виконувати свій обов'язок означає приносити в жертву свої особисті інтереси, і це необхідна умова, щоб зрозуміти високу філософію. Карма–йога описана в індійському епосі «Махабхараті», в тій книзі, що називається «Бхагаватгіта» (Божественна пісня). її наміром є показати, що людина повинна не тільки споглядати світ чи себе, але й вміти боротися за своє звільнення, хоча ворогом людини є перш за все вона сама, її примхи, примари, вади (наприклад, боягузтво, злоба та ін.) Коли один з героїв Бхагаватгіти, Арджуна, спробував під час військових подій виступити з проповіддю ненасильства, Шрі–Крішна (бог) назвав його боягузом. «Ти говориш як мудрець, але твої дії – це дії боягуза; тому встань та йди на бій», – сказав він Арджуні. Отже, бути сильним, сміли­вим, активним – таке головне гасло карма–йоги. Причому карма–йога не закликає працювати за винагороду. Для неї сам по собі труд вже є винаго­родою, він має чисто «кармічне» значення.

Інтегральна йога – найбільш пізній варіант йоги. її автором вважа­ють ведантиста Ауробіндо Гхоша. Теоретичною підставою інтегральної йоги є інтегральна веданта, котра намагається знайти такий шлях у філо­софії, котрий розв'язує будь–яку суперечність, у тому числі й супереч­ність між матеріалізмом та ідеалізмом у філософії. Людина відповідно до цієї філософії є особистістю, вона повинна не тільки вдосконалювати свою індивідуальність шляхом вільного внутрішнього розвитку, але й до­помагати іншим індивідам, гармонійно поєднувати своє життя з життям соціального агрегату. Розвиток суспільства Ауробіндо Гхош розглядав за допомогою «агрегатних станів», до яких відносив: стадо, плем'я, расу,

36

Частина І. Історія Стародавньої філософії

клас, державу, націю, імперію, а у майбутньому – Світовий Союз. Найви­щою формою агрегатного стану суспільства у XX сторіччі він вважав на­цію, котра якнайкраще забезпечує «стабільну психічну єдність» індивідів, об'єднує народ на захист своїх інтересів. Нагадаємо, що філософія Ауро­біндо Гхоша, котрий запропонував новий варіант веданти, була провід­ною ідеєю у національно–визвольній боротьбі індійського народу. Про інтегральну веданту Ауробінда Гхоша говорили як про всезагально роз­роблену філософську систему, що вказує людству істинний шлях осяг­нення «інтегрального життя», тобто вищої форми земного життя взагалі.

Таким чином, особливість індійської філософії розкрита в веданті, котра поєднує ведичну духовність упанішад і йогу, не залишаючи їх у первісних формах, а вдосконалюючи протягом усієї історії. Завдяки цьому сьогодні в Індії веданту розглядають як філософію індійського народу.

Розкриваючи становлення індійської філософії, не можна залишити без уваги питання про варни. Слово тарно» індійського походження і означає «колір», «засіб», «сутність», «касту». Варни були давніми соціаль­ними групами, котрі об'єднували в обмежених районах людей, пов'язаних спільною професією, спільними релігійними обрядами, і тих, що стояли на одній соціальній сходинці. Історія свідчить, що поділення на варни відно­ситься до часів розпаду родового ладу, коли виділяється і все більш укріп­люється родова аристократія. Тому в пізніших законах Ману замість слова «варна» іноді використовували слово «джаті», що означало рід, положення, каста. Основними варнами вважалися: 1) варна жерців {брахманів), 2) варна воїнів (кшатріїв), 3) варна землеробів, ремісників, купців (ваш"їв), 4) вар­на пригніченого люду, рабів (шудрів). Міфічний погляд на варни виходить з міфу, згідно з яким вони походять з частин тіла бога Пурушу: брахмани – з вуст, кшатрії – з рук, вайш'ї – із стегон, шудри – з ніг.

Сучасна веданта розглядає варни як психічний стан людини. Вона вважає, що з самого початку належність до тієї чи іншої варни визначала­ся за здібностями. Вчитель – брахман – вивчав поведінку дитини, розгля­дав її минулі народження. Потім діти поділялися на варни і продовжували вже особливе для кожної касти навчання.

Так відбувалося закріплення наслідування за кастами, що не завжди відповідало дійсності. Оскільки варна людини перш за все залежить від її духовного розвитку, ведантиста схильні розподіляти людей на касти за їх прагненням. Головне прагнення шудри – кама. Це задоволення, приємні переживання, що досягаються органами відчуття. Для вайш'їв основопо­ложний життєвий стимул – артха, або прагнення до збагачення, до влас­ності, до накопичування. Заради цього вайш'ї можуть приносити в жертву свої чуттєві задоволення. Для кшатріїв головне –дхарма, виконання

37

Історія філософії

обов'язку. Кожний кшатрій досягає могутності, процвітання, що їм при­писує закон. Нарешті, сенс життя брахманів – мокша, або звільнення. Ко­жна наступна сходинка включає в себе попередні і весь досвід, що нако­пичений раніше, тому кшатрію, наприклад, не важко оволодіти ремесла­ми, однак свою задачу вони бачать в іншому. А ось шудрі навчитися но­вому ремеслу важко, шудри не люблять і не вміють докладати зусиль. Втім, і люди більш високих каст можуть на деякий час впасти на рівень шудри, якщо не виконають свого призначення, хоча при цьому вони ніко­ли не досягнуть задоволення собою. Силою йоги, однак, можна пройти увесь еволюційний шлях від шудри до брахмана і досягти міцності. Це важко, хоча така можливість існує.

За відміну наслідування приналежності до певної варни виступали Будда та багато інших великих вчителів індійського народу.

Так відбувалося становлення індійської філософії.

 

11