ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Філософія->Содержание-> Частина І. Історія Стародавньої філософії

Історія філософії

Частина І. Історія Стародавньої філософії

активної філософської діяльності Піфагора та Ксенофана Велика Греція стає осередком філософського життя.

Власне про Піфагора відомо надзвичайно мало, і укладання його філософської біографії чи життєпису складне. Місце народження подаєть­ся відмінно – за свідченнями учня Арістотеля Арістоксена з Таренту Пі­фагор був тіренцем з острова Лемносу, і, отже, мав негрецьке походжен­ня. Загальновизнаною є думка, засвідчена Гераклітом, Геродотом, орато­ром Ісократом, що Піфагор, син Мнесарха, народився на острові Самосі. Походив з аристократичного роду. Мав відповідну освіту та виховання, що виявлялося на типі організації, заснованої Піфагором. Піфагорійський союз розглядають як аристократичну гетерію, яка розвинулась у межах демократичних спільнот.

Як і перші філософи Піфагор багато подорожував, зокрема до Єги­пту. Геродот наполягав на спорідненості основних піфагорійських вчень з єгипетськими віруваннями. Своєрідні релігійно–політичні та філософські погляди визначили і нрави життя в союзі, які отримали назву «піфаго­рійського стилю життя». Всі члени спільноти при вступі відмовлялися від приватного майна й передавали до спілки; до першого, нижчого, рівня посвячення належали члени спілки, які називалися «акусматиками»; дру­гий рівень включав обраних – «математиків», які, власне, і розвивали ос­новну доктрину спілки; для забезпечення суспільного існування членів громади були розроблені правила, що базувалися на певних вимогах та етичних нормативах: однією з них була сувора заборона розголошення та записування змісту піфагорійського вчення та його складників.

Саме тому надзвичайно мало відомо про шляхи зародження піфа­горійського світогляду, а основні враження про цей тип філософії складе­но на основі літературної творчої спадщини піфагорійців пізнішої доби –зокрема Філолая з Кротону.

Періодизація неперервного розвитку піфагореїзму охоплює три ланки – ранні піфагорійці; середній піфагореїзм та; пізній піфагореїзм. За списком Ямвліха названо 218 імен представників цього напрямку філосо­фії. 1) До ранніх піфагорійців (від зародження – до VI–V ст. до Р.Х.) на­лежали Мілон, Алкмеон, Гіппас; у першій половині V ст. до Р.Х. знаними піфагорійцями були Парменід і Емпедокл, а також Менестер та філософ Гіппон. 2) Середній піфагореїзм другої половини V ст. до Р.Х. означуєть­ся іменами Філолая з Кротону, Лісія, математика Феодора з Кірени, Еврі–та (послідовника Філолая), та учні Філолая – Ехекрат, Діокл, Полімнаст, Сіммій, Кебет; IV ст. до Р.Х. вирізняється іменами Ксенофіла, «друзів» Платона Амікла і Клінія, Архіта, Арістоксена. 3) Період пізнього піфаго–

73

Історія філософії

реїзму увінчується іменем останнього відомого піфагорійця Лікона з Та–ренту (коло 340 до Р.Х.).

До філософських наукових начал піфагорійців належить вчення про буття як число. Основу світу вони вбачали не в матерії, тим чи іншим чи­ном означеної стихії, а в математичному порядку світу–космосу. Не лише слово філософ як «приятель мудрості» було впроваджене піфагорійцями, але й слово «Космос» – «порядок», «лад», яке «набирає у пітагорейців значення впорядкованого вищою силою світу» (М. С, С 549).

Елементами всього існуючого піфагорійці визначали межу та не­обмежене (безмежне) – буття та небуття (за що їх Парменід називатиме двоголовими). Ці елементи є складниками не лише просторових величин, речей, предметів, але й власне чисел. Саме тому відношення межі та без­межного постає як співвідношення, пропорція, оригінальність яких поро­джувала лише певний тип буття. Буття ж, у свою чергу, набувало рис чис­ла, або натуралістичного вияву співвідношення. Визначити суть речі означає не що інше як встановити відповідне їй число. Засобом такого відкриття і поставала математика.

Для послідовного розкриття істоти речей – числа – піфагорійці ви­значили десять протилежностей, які у власній взаємодії становили підста­ву всіх речей. Перше значення в парі мало позитивний характер, друге негативний: межа – безмежне, непарне – парне, єдність, однинність –множина, праве – ліве, самець – самка, упокоєне – рухоме, пряме – нерів­не, світло – темінь, добро – зло, квадрат – видовжений чотирикутник. Ці парні значення набули у піфагорійців виду числових алегорій, де число чотири, наприклад, унаочнювало досконалість, було символом справед­ливості, а число десять мало священне значення.

Навіть у космологічній побудові вони додали до дев'яти небесних тіл десяте – «протиземлю», щоб космос набув завершеного впорядкуван­ня та ладу справедливості, згідно з алегорією числа десять, яке складало суму всіх основних чисел: одиниці, двійки, трійки та четвірки («одиниця –творче число, з якого все складається, число два – різнорідність і конт­раст, число три – середина між початком і кінцем, число чотири найдос­коналіше, це квадрат (2x2) – символ справедливості» (М. С, С 550)).

Теорія музики також ставала предметом математико–філософського дослідження піфагорійців, оскільки теорія гармонії музичних тонів була застосована до розробки естетично красивої теорії про космологічну гар­монію сфер.

Вчення про переселення душ (метемпсихоз) і вчення про душу бу­ли важливими чинниками розвитку як онтологічних, так і етичних підстав піфагорійської доктрини. Саме піфагорійці та орфіки, на відміну від ран–

74

Частина І. Історія Стародавньої філософії'

ньої міфології розглядали «псіхе» – душу в значенні свідомої себе душі, незалежної від тіла. (М. С, С 550). Душа є безсмертною, оскільки вона мандрівна Однак це мандрування вічної душі неможливе без обов'язко­вого втілення, вона мусить перейти по смерті людини в тіло новона­родженої істоти. Що це за тіло істоти, – нижчого чи вищого рівня, – зале­жить від праведності попереднього життя. Відтак, піфагорійці визнавали не лише мандрівний характер душі, але й спроможність до вдосконален­ня. «Душа переходить різні ступені через життя в рослинах, тваринах, людях і може дійти до божого ступеня. Найвищий стан – перехід у зорю, бо піфагорійці вірили в споріднення душі з чистою субстанцією зір; інко­ли говорили про субстанцію вогню» (М. С, С546).

Ксенофан та Елеиська школа філософії

Ксенофана (бл. 565–473) традиційно

вважають попередником творчості елеи–

ців (Парменід, Зенон, Мелісс із Самосу)

і, зокрема, попередником філософії Па­рменіда. Хоча цей зв'язок тематично

умовний, оскільки хронологія мотивів творчості Ксенофана та Парменіда свідчать про зміну провідного і похідного значення взаємин. Існує думка, що Ксенофан підготував появу основних ідей філософії Парменіда, а зго­дом застосовував вже для власної творчості наробки останнього. Це сто­сується, зокрема, і вчення про єдине божество. Стратегія мислення обох філософів практично однакова. Якщо ж зважити на тривалість життя Ксе­нофана – 92 роки, ця думка цілком заслуговує на увагу.

Найбільшого визнання серед сучасників Ксенофан здобув завдяки новітнім поглядам на природу божества, тобто в царині теології. Його супротивниками стали авторитети Гомера та Гесіода в міфологічному напрямку з'ясування істоти богів. Ксенофан виступив з критикою припи­сування богам людських вчинків, які мають неетичний характер: «Все те Гомер, а також Гесіод богам причепили, Що між людьми і ганьбою усюди і соромом зветься: Красти, перелюб чинити, обманювать мішма взаємно» (М. С, С 556).

За Ксенофаном, саме люди створили образи богів за власною подо­бою, тобто уклали антропоморфні уяви про богів: «От якби руки так мали корови, чи коні, чи леви, Або руками писали і твори творили, як люди, Коні тоді богів малювали б подібних до коней, І до корів теж корови й тіла їм такі надавали б, Той самий вигляд усі геть докладно, що кожне з них має» (М. С, С 556).

З критики антропоморфних уявлень людей про богів Ксенофан ви­сновує і твердження щодо існування не багатьох богів (люди приписують

75

Історія філософії

їм власні риси, і, водночас, суспільний людський родовід – вбачають їх множинно), а лише одного: «Бог лиш один! Між людьми він і поміж бо­гами найвищий, Виглядом він неподібний до смертних ані думками» (М. С, С 557). Його несхожість з людиною подається у таких висловлюваннях: «Він увесь бачить, увесь думає, ввесь чує» (М. С, С 557); «Але без зу­силь, тільки волею духа він усім потрясає» (М. С, С 557); «Завжди він залишається на тому самому місці, зовсім не порушуючися, бо й не ли–чить йому мандрувати з місця на місце» (М. С, С 557). Діоген Лаертсь–кий згадує про те, що Ксенофан уявляв собі божество «кулистовидним».

Відмінність божества Ксенофана від людей стосується і відмінності від міфологічних богів. Зазначена вже характеристика свідчить про пере­вагу божества над силою богів Гомера та Гесіода.

З посиланням на невідомого автора Арістотель наводить розвідку про трьох філософів Мелісса, Ксенофана та Горгія. Вона цікава тим, що в ній викладається шлях доведення «вічності» божества. Він цілком нагадує розвиток аргументів Анаксімандра про «вічність» алейрона, неможливос­ті мислити його початок, визначити джерела походження. Саме цим і «алейрон» Анаксімандра, і «божество» Ксенофана відрізняються від при­роди міфологічних істот. Тут вже цілком очевидним стає філософічний зміст і шлях осягнення природи досконалості, яка утворює тло дійсності.

Саме такий шлях згодом обере Парменід для обгрунтування «віч­ної» істоти єдиного буття. За розвідкою невідомого автора Ксенофан «...каже, що це неможливо, щоб, якщо щось є, сталося, а каже це про бо­га. Бо те, що стається, мусило б статися з рівного або нерівного. А одне й друге неможливе. Бо не годиться, щоб рівний бог родився від рівного або щоб родив рівного собі» (М.С, С 557). Відтак, стратегія доведення зво­диться до трьох основних положень: по–перше, бог не міг народитися від істоти менш досконалої; по–друге, бог не міг бути народженим рівним собі; по–третє, бог не міг бути народженим істотою досконалішою, бо тоді це був би він сам.

Таким чином, бог (божество) Ксенофана є істотою вічною, неподі­бною до тілесності і моралі людей, і, за міфологічною подобою, неподіб­ний до істоти пантеону богів ні сутнісно, ні, головне, кількісно. Не забу­ваймо, що критика Ксенофаном антропоморфічних рис бога включає і кількісний чинник: множинність людської спільноти співмірна з множин­ністю богів Олімпу та підрядної дійсності. Тому то бог Ксенофана має не лише відмінну від міфологічних богів і людей істоту, але й є однинним, одиничним, одним та єдиним. Відтак він не може бути ні обмеженим, ні необмеженим, ні порушним, ні непорушним, оскільки всі ці визначення стосуються в першу чергу властивостей світу людського позірного, та при–

76

Частина І. Історія Стародавньої філософії

писаних людьми світу міфологічних богів. Вочевидь, що філософський розвиток цих ідей шляхом їхньої раціоналізації ми знаходимо у Парменіда.

Парменід

Власні філософські погляди Парменід (бл. 540–470) виклав у роботі «Про при­роду», яка розподіляється на дві части­ни: перша стосується вчення про істин­но–суще, друга – про гадане. Також Па­рменід досліджує питання шляху пізнання, який веде до істинно–сущого, а не до гаданого. Ще філософ вперше порушує проблему співвідношення методу пізнання та предмету пізнання.

За Парменідом існує два шляхи пізнання: перший – шлях істини, шлях дійсної віри, чи божественного пізнання; другий шлях – це шлях гад­ки, оманливого неістинного знання: «Отож я тобі кажу, – а ти послухай мо­го слова і візьми собі до серця – про те, які єдині дороги розсліду пізнання існують. Одна: > є, а небуття нема <. Це шлях переконання, бо супроводить він правду. А друга дорога: > не є, і небуття потрібне < Заявляю тобі, що ця дорога зовсім незбагненна. Бо ані не можеш пізнати того, чого нема, – це ж невикональне завдання! – ані висловити» (М. С, С562). Правильна думка визнає лише «буття», неправильна є та, яка припускає небуття: «Треба го­ворити і думати, що є те, що є; бо буття існує, небуття нема» (М. С, С 562). Варто наголосити на тому, що такі логіко–філософічні та лінгвістичні впра­ви Парменіда і призвели до появи положення про справжнє буття як про «те, що є» – «он», тобто суще. Саме від цього поняття згодом утворилося широко вживане у філософії поняття «онтології».

Принциповий зміст вчення Парменіда про буття переданий у фраг­менті, збереженого Сімпліцієм: «Єдиний тільки залишається шлях думки, що існує те, що є. Для нього маємо дуже багато познак, що воно ненаро­джене, то й не згине ніколи, бо воно суцільне, непорушне, без кінця. Воно ніколи не > було < і ніколи не > буде <, тому що воно тепер є все вкупі, одне, суцільне» (М. С, С 562).

Наступний фрагмент Парменіда цікавий з двох причин. По–перше, у ньому відтворюється згадана у Ксенофана стратегія доведення «віч­ності» божества, а, по–друге, у твердженні Парменіда спостерігається вже чітке орудування поняттями і словами, які набули філософського змісту. Проблема породження, поставання буття аналогічна проблемі породжен­ня та поставання єдиного божества. Те, що суспіль не має родоначальни­ків і не має загибелі (бо боги Гомера та Гесіода мають родоначальників, але не мають загибелі) перебуває поза часовими та просторовими, антро­поморфічно означеними вимірами. Для Парменіда найбільшого усклад–

77

Історія філософії

нення набуло застосування мовних засобів відтворення власного розумін­ня істоти буття, якими традиційно послуговувалися філософи тієї доби –поставала необхідність започаткування суто філософічних понять та тер­мінів. Не даремно Парменіда вважають засновником філософської логіки.

Відтак, цілком очевидною стає еволюція засобів філософування як розумової, відстороненої від міфологічного та синкретично–відчуттєвого світосприйняття дії: «Якого народження шукаєш для нього (тобто: для буття)? Як, звідки виросло? Не дозволю тобі сказати або й подумати, що воно з небуття. Бо неможливо казати та думати, що небуття є. Яка потре­ба спонукала б його народитись пізніше чи раніше, почавши з нічого? Так отже або мусить воно взагалі бути, або зовсім ні» (М. С, С 562).

Наступні фрагменти в першу чергу стосуються відтворення струк­тури та ознак єдиного буття. Це ті положення, які стануть предметом за­хисту від нападників учнем Парменіда діалектиком Зеноном. Вони сто­суються заперечення існування рухомості та частин єдиного буття: «І не є воно подільне, бо все воно однакове. І не існує воно десь у більшому сту­пені, бо це не дозволяло б йому бути суцільним, ані в меншому ступені, але все є виповнене буттям»; «... буття не можна відрізати, щоб воно не трималося буття, воно не розсівається всюди, ані не сходиться докупи»; «Але непорушне воно існує в межах великих оков без початку, без пере­рви» – «Бо могуча Ананке–Необхідність тримає його в кайданах межі, що його довкола оточує, тому що буття не сміє бути незакінченим»; «Те саме в тім самім залишається і спочиває в собі самім і так незмінно там зали­шиться» (М. С, С 563). Найскладнішим для мислення виявилась пробле­ма узгодження цілісності буття та відсутності меж, границь: «Але тому, що є остання межа, воно закінчене звідусюди, подібне до маси добре за­округленої кулі, від середини всюди рівної силою. Бо не сміє бути більше або слабше тут чи там» (М. С, С 563). Вимога обмеження і одночасно заперечення визнання чогось, що б було поза межею була задоволена ли­ше послідовником Парменіда Меліссом, який застосував ознаку безмеж­ності до істоти самого єдиного буття.

Рівнозначною за значенням до вчення про єдине буття частиною творчості Парменіда є і його вчення про засоби та шлях пізнання. Парме–нід вперше автономізує думання (мислення) як засіб пізнання буття, і, власне, що природніше самому філософу – це ототожнення думання з предметом думки, з самим буттям. Ми начебто рухаємось у зворотньому до відчуттєвої сфери напрямку, так, як це згодом Платон ствердив осно­вою вчення про взаємини світу ідей та світу відчуттєвих предметів. Що є світом відчуттєвих речей, і яким він є за подобою виясняє не відчуттєва практика, а подоба думання, цілісність думки про буття: «Те саме є ду–

78

 

20