ГоловнаЗворотній зв'язок

Історія філософії

Майстер Екгарт

Продовження традиції спекулятивного містицизму на духовному грунті томізму зустрічаємо у творчості Майстера Екгар­та, монаха–домініканця, чиї проповіді своєю силою зворушували, вражали і

приголомшували слухачів і сколочували представників влади. Йоган Ек­гарт (бл. 1260–1327 pp.), що походить з лицарського роду Хохгаймів, на­родився в м. Хохгайм поблизу Готи. В юні роки вступив у домініканський монастир в Ерфурті, а згодом продовжував навчання у Кельнському Сту­діум генерале (домініканський університет). Близько 1298 р. він стає прі­ором Ерфуртського монастиря і головним вікарієм Тюрингії. У 1302 р. отримує ступінь доктора теології у Паризькому університеті, де вів ви­кладацьку роботу. Повернувшись на батьківщину, обіймає низку високих посад: голови заснованої Домініанської провінції в Саксонії, а з 1307 р. головного вікарія Богемії. Він талановито поєднує викладацьку діяльність у Парижі, Страсбурзі, Кельні з проповідницькою і церковною. Його про­повіді читаються і розповсюджуються як латиною, так і німецькою мовою і містять у собі сміливі висновки, що робляться на грунті здавалось би несподіваного поєднання томістського інтелектуалізму з неоплатонічним містицизмом. На думку Екгарта, метафізика має слугувати містичній осві­ті, що і знайшло відображення у його творах, серед яких «Духовні пропо­віді і роздуми», «Книга розради», «Трактат про сестру Катрей», «Трьохча–стинний опус» тощо. Наприкінці життя був звинувачений у єресі. Поча­лося розслідування. Екгарт віддано захищав свою принципову позицію, апелював до папи Іоанна XXII. У 1327 р. або на шляху до Авіньона (де була розташована папська резиденція), або у самому Авіньоні він вмирає. Два роки потому, папа Іоанн XXII оприлюднив буллу, де спадщина Майс­тера Екгарта була визнана хибною за 28 пунктами.

І все ж таки, у першу чергу, Йоганн Екгарт – проповідник, і для нього як для проповідника головне – турбота про душу, духовне здоров'я прихожан. Використовуючи у своїх промовах знайомі усім сюжети з Но­вого Заповіту (наприклад, про Марію і Марфу;...), або розмірковуючи на крилатими виразам з Вічної Книги (наприклад, про злиденних духом, про гнів душі...), він прояснює за їх явним змістом більш глибинний смисл, тим самим надає питанням, що завжди хвилюють християн, про Бога, людську душу, сенс життя, проблемі спасіння тощо філософського зву­чання. Екгарт закликає слухачів відсторонитись від власного «я», щоб

209

Історія філософії

проникнути у вічність, знову злитися з нею воєдино. Бо тільки тоді здійс­ниться прагнення Господа – зробити з кожної людини свого «єдиного Си­на». Для цього людська душа має принести надзвичайну жертву, піти на «глибинну смерть», навіть на втрату Бога, ради того, щоб отримати істин­но Божественну сутність. Бо саме тоді «Божа основа – моя основа, а моя основа – Божа основа. Тут я живу без властивого мені, і Бог живе без вла­стивого Йому». Але такі рішучі висновки Екгарт робить на підставі гли­боко і всебічно розробленого вчення про Бога і про душу.

У Богові, за Екгартом, розрізняються два принципи (або два модуси Абсолюту): один – це Бог у самому Собі, сутність Бога; другий – природа Бога, або Його явлена сутність. «Сутність» виступає по відношенню до «природи» першоосновою і нескінченним джерелом. З боку сутності Бог –то є Ніщо, Темрява, Безодня. Цим підкреслюється незбагненність і позаоб–разність Божественної сутності. Будучи праосновою світу, Бог «в собі» є безосновність. Він не дійсність світу, а наймогутніша могутність. Створю­ючи власну природну дійсність, Бог з кожним кроком творення пізнає Себе у новій якості. Тому і людина може пізнати Бога, коли пройде цей шлях у зворотному напрямку, діставшись у розкритті Бога «невидимого джерела». Щоб підкреслити різницю двох Божественних принципів, Екгарт називає сутність Абсолюту Божеством, а природу – Богом, тобто Божеством, що отримало образ, або лице. Бог, у свою чергу, постає у трьох лицях: Отець –це «Сутність у Божестві; але тепер вже не в попередній своїй невизначенос­ті, а як Початок, що народжує. Це є визначення, яке виділяє Отця як Божес­твенне Лице. Але в Отці вже міститься вся повнота Божества. Таким чином, перше Лице мимоволі виникає з Божества: не а внаслідок діяльності пер­шоджерела. Бо Лице не володар над самим собою»1.

Син – це мисль Бога, в якій набула прояву Його природа. «Коли Отець дивиться всередину Себе, Він у Собі відкриває у якості діяльного початку Божественну природу Свою, що прямує назовні... Але та сама природа, що в «Отці» міститься як діяльна, в «Сині» міститься як сприй­маюча, і розпадається при цьому на два самосущих. Так від Отця Син отримує повну божественність» . «Рождающий и Рожденный суть по­следние определения, которые еще относятся к Божественной сущности: Они для нее качества дополнительные, а не самостоятельные... Таким образом, Сын родится и исходит из Отцовского сердца, «Слово» произне­сено... – произошло из понимания своей собственной сущности как су­щественное слово Божественного Отца» .

1 Див.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. – М, 1991. – С. 156–157.

2 Див.: там само. – С. 157.

3 Там само.–С. 157, 158.

210

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Усвідомлення Отцем і Сином єдності їх Божественної волі є Святий Дух. Екгарт намагається уникнути статики в зображенні Трійці. Для нього розкриття Бога в лицях е вічний процес, а не одноразова подія. Крім того, філософ намагається уникнути і пантеїстичних висновків, підкреслюючи, що творіння нижче за Творця і не в змозі повністю передати Його сут­ність. До того ж вічність світу він розуміє як вторинну, часово–просторову вічність, джерелом якої є безумовна вічність творчої Трійці.

У розумінні душі Екгарт, хоча в певній мірі і наслідує Фому Аквін­ського, який вважав, що душа має сутність і сили, в яких вона проявляється, проте, надає його теорії більш діалектичного сенсу. Екгарт погоджується з тим, що в глибинах людської душі прихована проста, позбавлена образів і змісту, частинка, що напряму поєднує людину з її божественною приро­дою. Філософ називає її «жаринкою», вона і виконує для людини роль її дороговказу, спрямовуючи її волю на вдосконалення. На цьому шляху душа долає наступні етапи. Перш за все, вона очищується від того, що в неї за­клав розсудок, який нерозривно пов'язаний з строкатим чуттєвим світом, і переходить до сфер вищого розуму, де, згадуючи про свою відпочаткову сутність, відновлює свою неушкодженість. Після цього минають і образи, породжені розумом, і душа остаточно втрачає свій зміст, зливаючись з Бо­жественною сутністю. «По мере того, как душа, грядя вперед, расстается со всем этим многообразием, открывается в ней Царство Божие... И тут на­слаждается она всеми вещами и правит ими как Бог! Здесь душа не прини­мает больше ничего от Бога, ни от творений. Ибо она есть сама то, что со­держит и берет все лишь из своего собственного. Здесь душа и Бог – одно. Здесь, наконец, нашла она, что Царство Божие она сама» .

Проте, шлях цей не може бути поза Божественною участю. Душі не­обхідно милосерда Бога, спрямоване їй назустріч. Найвищій акт милосердя – у посиланні людству Свого Сина, який здолав безодню від гріхопадіння між Небом і Землею. Наслідування Христу – шлях, відкритий для кожного. Проте, існує ще шлях для обранців, він–то і надає найбільш досконале бо–гопізнання. Цей шлях пролягає від душевної «жаринки» до глибин Божест­венної сутності, і таїна його звершення – у звільненні від образів. Тут Ек­гарт звертається до вчення Діонісія Ареопагіта, який вчив про два шляхи богопізнання: катафатичний (позитивний) і апофатичний (негативний). Але Екгарт більше підкреслює активну роль негативного знання в процесі само­вдосконалення душі, бо на цьому шляху людина звільняється від тиску зе­много, тварного світу і відкриває в собі нетварний початок, владний служи­ти Божій волі. Майстер Екгарт вважає, якщо душа очиститься і зануриться

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и размышления. – С. 173, 174.

211

Історія філософії

в божественну тишу і надобразну споглядальність, вона може стати подіб­ною до Діви Марії, і в неї повториться таїна народження Христа. Таким чином, Різдво Христове хоча і було одноразовим, проте, воно набуває віч­ного повторення в душі віруючого. Глибока діалектика тварного і нетвар–ного вирізняє Екхатра з містичної традиції пізнього середньовіччя. Екгарт прямує у безмовні глибини душі і там зустрічає Бога. Тут душа людини, створюючи образ, ніби повторює кроки Бога–Творця, що творив світобуду–ючі образи. Але самому Богу для знання не потрібні множинні образи. Во­ни непотрібні і найвищим ангельським чинам – серафимам. Останні безпо­середньо споглядають Бога. І людина може досягти серафичної безпосере­дності бачення, якщо відкриє в собі нетварне, отже, необразне буття. Про такий шлях Майстер Екгарт розповідає у «Трактаті про сестру Катрей».

Цілком природно, що Майстера Екгарта вважають творцем німець­кої містики. Він тісно пов'язаний з традиційним університетським бого­слов'ям, у той же час ним створюються мисленнєві форми, які пізніше стануть характерною рисою саме німецької містики: психологічна заглиб­леність, інтерес до першооснов буття, прагнення укорінити людську етику в подіях життя Божественної особистості, уважне ставлення до несвідомої мудрості народної мови (Екгарта вважають першим творцем німецької філософської фразеології). А техніка молитовного споглядання німецько­го богослова в безмовній тиші душі має багато спільного з вченням візан­тійського «ісихазму» (= спокій, безмовність, відстороненість).

Якщо для свого часу і в очах сучасників Екгарт був, нехай не одно­значною, але, безумовно, видатною людиною, то наш час його духовні шляхи і досвід привертають увагу все більшої кількості послідовників. У XIV ст. його лінію продовжують Таулер, Сузо, Рюинсброк. У XV ст. – Ніко­ла Кубанський. У XVI ст. – ціла плеяда діячів реформації. Вплив Екгарта розповсюджувався не тільки на філософів і богословів, але його творчість сформувала таку релігійну свідомість, що стала безпосереднім підґрунтям для йенського романтизму, німецької класичної філософії, а далі – Шопен­гауєра і Ніцше. XX ст. також знайшло своє в спадщині Майстера Екгарта Його ідеї находять відгук у творчості Гайдеггера «Глибинна психологія» Юнґа часто фіксує думки Екгарта як передбачення власних ідей. І, навіть, сучасне відчуття потреби діалогу Схід–Захід знаходило підґрунтя в трудах Екгарта; особливо це стосується спільності інтуїцій Екгарта і дзен–будистів.

212

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Пізня схоластика

 

62