ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Філософія->Содержание->ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ XVI–XVIII СТ.

Історія філософії

ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ XVI–XVIII СТ.

Історико–філософське означення

європейської філософії Нового часу

Філософія Нового Часу є терміном, який широко застосовується в наближеній нам літературі для означення періоду в розго­ртанні історико–філософського процесу, і хронологічно пов'язується з початком

XVI – кінцем XIX ст. Проте слід одразу зауважити, що хронологічний чин­ник не є визначним щодо вирізнення цього періоду з–поміж інших. Ваго­мість виокремлення цього періоду грунтується своєрідною типологічністю філософської проблематики та засобів її вирішення. Тут варто вести мову про зародження принципової зміни парадигми філософування та означення постатей, чия творчість цьому посприяла.

Ця зміна парадигми філософування та переосмислення змісту пред­мету філософії розмежувала всі існуючі зразки філософії на нові та старі, попередні. Відтак, творчість філософів Нового Часу відбувалася як творен­ня нової філософії, принципово відмінної від попередньої певними чинни­ками та складовими. Саме тому вірний відповідник означення цього типу філософії слід визнавати як період «Нової (modern) філософії», а термін «фі­лософія нового часу» певного століття – вважати допоміжним і суголосним більше періодизації суто історичному процесу, ніж історико–філософського.

Зазначена зміна парадигми філософських досліджень найперше сто­сувалася переосмислення значення фізичної природи в системі філософсь­ких уявлень про світ та світобудову. Традиційна теологічна парадигма ґру­нтувалася на арістотелівському баченні підрядної ролі фізичної природи, яке втілювалося в розрізненні на першу метафізичну, та другу підрядну фізи­чну сферу дійсності. Згідно з цим поділом філософське знання поділялося на метафізику та фізику. Канонізоване християнством двобіччя світу ніве­лювало самостійне значення предметів відчутгєво–досвідних, вони завжди обіймали місце вторинної проекції дії начал вищих, позавідчутгевих. Так са­мо нівелювалося і значення природи як самодостатньої системи, універсуму.

Період філософської доби Відродження значною мірою підготував настання початку переосмислення ролі природи та знання про природу у філософських побудовах. Природничі дослідження не лише накопичували новий дослідницький матеріал, але й готували чинники світоглядних пе–

Історія філософії

ремін. Основною вимогою до філософії завжди залишалася вимога набут­тя нового, універсального за істотою знання. Проте філософські складни­ки європейської теології вже тривалий час відігравали роль допоміжну щодо наук божественних. Філософія втратила як універсалістську мето­дологічну функцію, так і бачення універсального предмету, дослідження якого давало б універсальне за змістом знання. Таким предметом нового філософського дослідження стає природа як універсальна цілісність, са­мостійна й самодостатня.

Поняття природи є одним з найбагатозначніших у філософії. Україн­ський термін «природа» охоплює значення, які в різних мовах і в різних контекстах означуються різними словами та термінами. Тому часто цей термін застосовується згідно з першоджерелом, чи рецептивно за змістом для означення змістів, починаючи від природи як суті, істоти чи сутності і аж до означення змісту універсальної єдності включно. Не з'ясовує питання і звертання до історичних філософських зразків, оскільки в одного автора ми маємо змогу віднайти низку відмінних значень. У нашому випадку мова може вестися про систему предметів, які постають у відчутгево–досвідному вигляді і форми цього сприйняття визнаються за безпосередньо притаманні предметам, є їхніми невід'ємними якостями. Це за умови, що вже підметне слово система не може постати як предмет відчуттєвого сприйняття.

Однак ця плеяда дійсності завжди в попередній філософії, від Тале­са починаючи, набувала підрядного значення. Значення істоти дійсності мали не якості предметів (форми відчуттєвого сприйняття людини), а прихована від відчуттів людини природа (сутність, буття, субстанція то­що) речей. У Талеса істотою речей була вода; число у піфагорійців; во­гонь і логос у Геракліта; чотири корені сущого у Емпедокла; гомеомерії у Анаксагора; атоми та порожнеча у атомістів; ідеї у Платона; субстанції у Арістотеля; елейці на чолі з Парменідом взагалі оголосили предмети від­чуттів примарами сприйняття, які породжуються всупереч істинному бут­тю як умоглядної єдності. Цю ж підрядність можна спостерігати у філо­софській парадигмі неоплатоніків, світогляді християн, різних видах се­редньовічної філософії та теології. Тому зміна погляду на місце природи як системи відчуттєво–досвідних предметів призвело до розрізнення філо­софій на старі та нові, або ж на стару філософію (з єдиною субстанційною основою) та нові філософії.

Згідно зі змінами світоглядного характеру відбулися і зміни щодо ставлення до знань людини. Постало питання нового зразка – що є джере­лами знань людини, та якими засобами послуговується людина для набут­тя знань? Знання вперше розрізнилися на ті, які здобуваються виключно засобами людської істоти – людські знання, та знання, які надаються лю–

238

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУШ ст.

дині надлюдським чином – знання вроджене та божественне. Відтак, ми маємо справу з двома типами знань: знанням людським (і засобів відчут­тєвості, які єдино невідсторонювані від істоти самої людини) та знанням людини (знання людини про справи божественні не включає в себе суто людське знання, вони мають відмінні джерела набуття).

Перша спроба відповіді на це запитання, як, власне, і зміст його фо­рмулювання, належить британському філософу Френсісу Бекону (1561–1626). Саме з цим іменем пов'язується хронологічно точне визначення «початку» настання періоду «нової філософії», на противагу іншим періо­дам розгортання історико–філософського процесу, щодо початкових дат яких завжди точаться суперечки. Саме він вперше наважився по–перше, розглядати людське знання як систему знань, а, по–друге, розглядати цю систему знань як знання про систему природи. Саме цим визнавалося не підрядне, а самочинне значення фізичної природи. Вона ставала джерелом набуття нових знань універсального характеру, відновлювала пошукову функцію філософії.

Таким чином, предметом філософії стала дійсність, у якій фізична природа відігравала не підрядну, а самочинну роль. (Не варто захоплювати­ся приписуванням зразкам нової філософії виключного атеїстичного чин­ника Багато в чому «нові філософи» залишалися неперевершеними тради­ціоналістами у справах віри. Проте разючих змін зазнавали саме погляди на істоту та структуру дійсності, в якій Богу було відведено зовсім не другоря­дне значення, але й природа вже не мала суто тіньової присутності). У свою чергу, зміна предмету філософії спонукала і до пошуків нових засобів пі­знання, які б узгоджувалися вже як з власними спроможностями людини, так і відповідали істині універсуму, набутій у формі істини Одкровення, чи вродженого знання.

Пошуки нового знання ознаменувалися пошуками нового засобу, чи методів пізнання, які б були позбавлені вад попередніх методів та да­вали змогу осягнути нові горизонти філософських досліджень. Контради–кторність ставлення до старої філософії щодо методів пізнання чітко ви­значилася вже у Ф. Бекона На противагу всьому змісту «Органону» Аріс­тотеля британський філософ пропонує зміст власного «Нового Органо­ну», який ні порядком, ні алгоритмом здійснення не нагадує метод дав­ньогрецького філософа.

Узагальнена картина розроблених на теренах нової філософії мето­дів може бути представлена чотирма методами, які вичерпують концепту­альне поле теоретико–пізнавальних досліджень. Хронологічно першим методом у межах нової філософії є метод емпіричний, розроблений в основі Ф. Беконом, але який набув остаточного завершення у філософії

239

Історія філософії

також британського філософа Джона Локка (1632–1704). У ньому безза­перечно поєднуються дві складові – відчутгево–досвідна та розумова. За­значена врівноваженість цих складових є безумовним показником належ­ності того чи іншого методу до емпіричного напрямку. Основою універ–салістської спрямованості методу постає узагальнення здобутків методів різнорідних природничих наук. Єдність відчуттєво–досвідного та розумо­вого складників утворює те, що ми називаємо емпіричним фактом (слово, наприклад, постає як предмет відчуттєвого сприйняття, і, водночас, вті­ленням певного розумового змісту). Провідною ж стратегією здійснення емпіричного дослідження є провадження індукції, яка призводить до нас­лідків, які ми б могли означити як середні аксіоми. Тобто, методологія емпіризму не наполягає на здобутті знань та істин, які б мали по–перше, остаточний і завершений вигляд, і, по–друге, співвідносилися б з навіть умовними абсолютними істинами, набуваючи таким чином значення іс­тин відносних. Істинність емпіричного висновку співмірна виключно з сукупністю вихідного емпіричного матеріалу, який теоретично узагаль­нюється. У завершеному вигляді методу Д. Локка тому і визначається два джерела появи людських знань – від відчуттів та від рефлексії (розуму). Відтак будь–яка абсолютна істина постає як суто середня аксіома.

Другим за порядком розробки є метод раціоналістичний, безумовна першість започаткування якого належить французькому фшософу Рене Де–карту (1596–1650). Цей метод також має природничонаукову основу, але в найбільш раціоналізованому вигляді – математиці. Це спрямування визна­чається певністю Р. Декарта в тому, що істина та істинне знання мусить бути максимально позбавлене змістів, набутих від наук, які орудують знач­ною часткою відчуттєвого досвіду. За Р. Декартом істина мусить мати заве­ршений вигляд, бути очевидною, чіткою і ясною. Також вона мусить бути незмінною, вічною, однорідною, тобто такою, яка суцільно протилежна іс­тині в емпіричному знанні. Оскільки змінність, плинність, нечіткість, сум­нівність – це ознаки знання, якого ми набуваємо завдяки відчуттєвим сприйняттям, то відчуттєво–досвідний чинник не мусить брати участь у формуванні істинного знання шляхом застосування певного методу. Цей метод, відтак, мусить розгортатися виключно на засадах розумової дії, без огляду на будь–які відчутгєво–досвідні чинники. Саме тому провідною стратегією провадження раціонального дослідження є філософська дедук­ція, адаптований до нових завдань один з методів попередньої філософії.

Наступним методом дослідження ми визначаємо метод історичного пізнання, започаткований італійським істориком, філософом, філологом, правознавцем Джамбаттіста Віко (1668–1744). Доля цього методу не була досить безхмарною. Він виник як безпосередня реакція на метод Р. Декарта,

240

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

який мав природничонаукову основу. Відповідь Д. Віко грунтувалася тим, що примат науковості у створенні нових методів дослідження не обов'яз­ково мусить визначатися природничими науками, оскільки саме з гуманіта­рної сфери можна вирізнити науки, які створять основу для гуманітарного методу. Цими науками Д. Віко визначає історію, філософію, філологію та право, і свій метод називає методом історичного пізнання. Цей метод вті­лює першу спробу створення інтегративного гуманітарного методу, в якому критерії істинності визначаються не особистісною психологічною впевне­ністю дослідника в очевидність, ясність, безсумнівність істини, а технікою і методикою провадження дослідження. Саме гуманітарна спрямованість методу Д. Віко не дозволила йому набути широкого застосування в час життя філософа Розвиток природничих наук і відповідних методологій створювали зразки для наслідування саме в цьому ключі. Метод історично­го пізнання набув справедливого визнання лише у XVIII столітті.

Четвертим своєрідним і чинним методом пізнання є метод сенсуа­лістичний, який належить також французькому фшософу Етьєну Бонно де Кондільяку (1715–1780). Він виникає на схрещенні розвитку ідейного змісту філософського просвітництва у Франції та рецепції філософської творчості в галузі розробок емпіричної методології британськими філо­софами Д. Локком (1632–1704) та Дж. Берклі (1685–1753). Залучаючи ос­новоположні принципи означення Д. Локком розвитку структури досвіду людини та імматеріалістичні тенденції досвідної філософії Дж. Берклі у викладі Вольтера (1694–1778), Е. Кондільяк доходить висновку, що саме відчутгєвість стає єдиним засобом та джерелом пізнання для людини. Ідеї розуму є безумовними відбитками наших відчуттів (а не предметів, які для розуму постають завдяки відчуттям). Поняття ж забезпечують дослі­дження причин появи тієї чи іншої ідеї та є нічим іншим як модифікова­ним відчуттєвим сприйняттям. Відтак, сенсуалістична методологія визна­чає лише одне джерело людських знань – відчуття самої людини (на від­міну від відчуттєвого сприйняття матеріальних предметів у Д. Локка, чи розумового набуття ідей Р. Декарта, чи вроджених ідей та принципів, чи знань, які містяться у джерелах філософії, історії, філології та права).

Окрім плідної методотворчої роботи становлення нової філософії вирізняється і переосмисленням певних основоположних категорій попе­редньої філософії. Зокрема, йдеться про категорію «субстанції», самодо­статнє значення якої для всієї старої філософії було очевидним (за висло­вленням Арістотеля – визначити буття означає визначення того, що є суб­станція). Поміж головніших зразків нової філософії можна вирізнити три самостійних та оригінальних підходи, які зумовлюють місце та роль кате­горії субстанції у філософському вченні.

241

Історія філософії

Перший з них набуває власного розвитку в межах емпіричної мето­дології та еволюціонізує зусиллями британських філософів Т. Гоббса (1588–1679), Д. Локка (1632–1704), Дж. Берклі (1685–1753) та Д. Юма (1711–1776). Він вирізняється, імовірно, найбільшою рішучістю у спробах вилучити категорію субстанції з засновків філософських побудов. Розпочи­нає цю тенденцію Т. Гоббс, означивши всю осяжну відчуттєво–досвідну дійсність не як позавідчуттєву субстанцію, а як тіло, наголосивши на влас­тивостях осяжності, осязания. Д. Локк, продовжуючи визнавати позавід–чуттєве існування матеріальної субстанції все ж виголосив часткову її не­означеність у суто субстанційних властивостях, поєднавши їх з властивос­тями відчуттєвих предметів та надавши їй місце «підстави», «підпорки» для розокремлених речей. А розрізнення якостей матеріальних предметів на пер­винні та вторинні спонукало єпископа Дж. Берклі до ствердження імматеріа–лістичної підстави філософії – категорія матеріальної субстанції є наслідком діяльності розуму і не відповідає жодному предмету зовнішнього досвіду (термін за Д. Локком). Вінцем цієї тенденції є філософське вчення Д. Юма. Продовжуючи основну стратегію розгляду місця та значення категорії суб­станції Д. Юму вдалося заснувати несубстанційний тип філософії, тобто фі­лософське вчення, у якому ця категорія не має принципового значення.

Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р. Декарта. Він водночас визнає метафізичну причину існування – Бога, та два рівнозначні наслідки цієї причини: матеріальну субстанцію та духовну, рівні за значен­ням та місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію Р. Декарта називають суто дуалістичною. Однак, це, вочевидь, певне при­меншення значення відкриття французького філософа. Радше, Р. Декарту вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування мно­жини субстанцій. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії. Це твердження може бути суголосним як з наслідками критики філософії Р. Де­карта Б. Спінозою (1632–1677), так і філософськими здобутками Ґ. Ляйбні­ца (1646–1716). Для Р. Декарта протиставлення матеріальної субстанції та духовної не є принциповим, а радше очевидним («швидше за все вони про­тилежні»). Так само і тло двох субстанцій наповнюється на основі очевид­ності: все те, що не є протяжне належить до мислення.

Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попере­дньої філософії і категорії субстанції, зокрема, до потреб нової філософії. Го­ловна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне, однинності субстанції. Такий підхід сповідували Б. Спіноза (1632–1677) та Ґ. Ляйбніц (1646–1716). Б. Спіноза піддав різкій критиці визнання Р. Декартом мно­жини субстанцій та надав власне вчення про єдину субстанцію – гіперсубс­танційний погляд на істоту дійсності, який позбавляє, якщо стати на цю по–

242 Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІП ст.

зицію, будь–якої альтернативи. Проте це твердження не має суто негативно­го оцінного значення. Філософія Б. Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А вплив вчення про єдину субстанцію як причину самої себе мало вплив на наступні покоління філософів ще впро­довж щонайменше двох століть. Не менш видатною є й філософія Ґ. Ляйб–ніца, який публічно закликав впровадити спадщину Арістотеля в обіг про­блематики нової філософії. І за основними властивостями вчення Ґ. Ляйб–ніца про субстанцію вельми схоже з Арістотелевим.

Окрім означення методологічних напрямків та ставлення до катего­рії субстанції існують також інші тематичні особливості нової філософії, які радше можуть бути розглянуті в спеціалізованій літературі. Однак на одній вагомій особливості теоретико–пізнавальних теорій варто наголоси­ти. Починаючи з Р. Декарта в обіг філософської лексики запроваджується термін «ідея» для означення завершеного змісту мислення, своєрідної одиниці мислення. Вочевидь, що цей термін має відмінний зміст від зміс­ту терміну «ідея» у філософії Платона. Догідне визначення терміну «ідея» знаходимо у Д. Локка: «Оскільки цей термін, як на мене, найліпше озна­чує все те, що стає об'єктом мислення людини, то я застосовував його для вияву того, що з'ясовується словами «фантом», «поняття», «вид», чи всього того, чим може перейматися душа впродовж мислення»1.

Подібне застосування терміну ідея призвело до появи цілого напрям­ку у дослідженнях з теорії пізнання, який згодом набув назви «Ідеїзм», тоб­то відбиття процесів мислення та діяльності душі у ідеях різного роду. Саме з цим пов'язаний згодом також популярний термін «ідеологія», тобто вчен­ня про ідейний зміст мислення. Важливим завданням для будь–якого типу ідеїзму було і є визначення причини появи певної ідеї чи низки ідей. Якщо йдеться про визначення причин зовнішнього досвіду, то пізнавальна діяль­ність спрямована на здобування знання. Якщо ж йдеться про причини внут­рішнього досвіду – рефлексію, спостереження розуму над власною діяльні­стю, тоді пізнавальна діяльність спрямована не стільки на здобування знання, скільки на впорядкування вже зафжсованого у вигляді ідей знання. Шляхи ж такого впорядкування кожним філософом розглядалися самостійно.

 

70