Істина - Історія філософії - Конспект лекций
ГоловнаЗворотній зв'язок

Історія філософії

Істина

Спіноза не задається питанням, яка ме­тодологія досягнення істини, і які її оз­наки, щоб задовольнити виключно абс­трактний теоретичний інтерес, але до­сліджує, яка істина здатна надати смисл

людському існуванню, чи є вона благо, досягнувши якого можна забезпе­чити людині щастя. Основна праця Б. Спінози «Етика», яка дуже чітко побудована на принципах дедуктивно–геометричного методу, є дуже по­дібною Евклідовим «Началам». Метод, застосовуваний Р. Декартом, і ви­соко оцінений Т. Гоббсом.

Метод має багато прихованих мотивів для свого застосування, оскільки суто математичні методи могли б звузити цілі, яких хотів досяг­ти Спіноза. Дослідникам видається, що те, проти чого виступав Спіноза є: заперечення

а) властивий більшості схоластам абстрактний метод побудови си­логізму;

б) правил риторики, притаманних епосі Відродження;

в) занадто багатослівний (раввінський) методу викладу.

Однак цей метод не може бути зведений лише до данини інтелекту­альній моді Нового часу. Зв'язки, котрі пояснюють реальність, і як її ро­зуміє Спіноза, є виявом певної раціональної необхідності, якщо все, з Бо­гом включно, гіпотетичне можна «довести» з такою ж абсолютною стро­гістю, то евклідів метод виявляється найбільш відповідним. Окрім того, метод дає перевагу неемоційного витлумачення предмету: «Не сміятися, не плакати, не відвертатися, а розуміти».

Питання субстанції

Ще Арістотель писав, що відповідь на вічне питання: Що таке субстанція? по­слідовно дає вирішення іншим метафі­зичним проблемам. За Арістотелем, все, що існує, у дійсності виявляється лише

субстанцію, або ж формою її прояву. Те ж твердить і Спіноза: «У природі

не існує нічого, окрім субстанції та її проявів».

278

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІІІст.

За Б. Спінозою, всупереч Декарту, існує лише одна субстанція. Така субстанція є причиною самої себе («causa sui«), і не може не бути визна­ною як реальність, яка обов'язково існує. Якщо субстанція є «те, що в собі і для себе», тобто дещо, що не потребує нічого іншого для власного існу­вання, то субстанція співпадає з «причиною самої себе».

Декартова духовна і тілесна субстанції у Спінози перетворюються лише на два із нескінченної кількості «атрибутів» субстанції, а думки і речі, як і все емпіричне, стали проявами («модусами») субстанції, інакше, тим, що сприймається лише через субстанцію. Цим визначається принци­пова відмінність структури субстанцій Р. Декарта від структури Субстан­ції Б. Спінози. Вже зазначалося, що стосовно Р. Декарта варто вести мову не про принципову онтологічну дуалістичність, а про онтологічну мно­жинність субстанцій. Якби цей чинник не враховувався Б. Спінозою, ми б отримали погляд на субстанцію, яка, всупереч Р. Декарту, була причиною самої себе (мала іманентну причину), була єдиною і однією, та мала б всього два атрибути – протяжність та мислення. Однак Б. Спіноза веде мову не про два атрибути субстанції, а про нескінченну кількість атрибу­тів субстанції, застосувавши, відтак, не суто визначений кількісний пока­зник, скільки принцип множинності субстанцій.

Збіг субстанції з Богом Спіноза пояснює наступним чином: «Я ус­відомлюю Бога як абсолютно нескінченну істоту, тобто субстанцію, скла­дену з нескінченної множини атрибутів, кожний з яких відбиває і нескін­ченну сутність». Дана субстанція – Бог, – вільна, тому що вона існує і діє за необхідністю своєї власної природи: вона вічна, оскільки існування міс­титься в її сутності. Все це існує у восьми визначеннях в «Етиці» Спінози. А висновок такий: Бог є єдино існуючою субстанцією.

Атрибути. Субстанція (Бог), яка є нескінченною, виявляє і здійс­нює свою сутність у нескінченній кількості форм і образів: – це «атри­бути». Атрибути, оскільки кожен з них виявляє нескінченність божест­венної субстанції, мусять сприйматися «самі по собі», інакше, один без допомоги іншого. Однак, атрибути не можуть бути причиною самих себе. Із нескінченного різноманіття атрибутів субстанції, люди, за Спінозою, знають лише два: мислення і протяжність. Але протяжність і мислення є лише атрибутами Бога. Бог не є тілесним, але протяжним, оскільки пред­мети стають належними не до Бога, а до атрибуту. За визначенням Б. Спі­нози атрибути є формою прояву субстанції

Модуси. Окрім субстанцій, зведених до атрибутів, існують модуси. Б. Спіноза визначає модуси як стани прояву субстанції. Тобто, модуси по­ходять з атрибутів і виявляють собою призначення атрибутів. Однак Спіно­за не переходить безпосередньо від нескінченних атрибутів до кінцевих

279

Історія філософії

модусів, а передбачає існування нескінченних модусів, які обіймають сере­динне положення. Наприклад, нескінченні модуси нескінченного атрибуту мислення є нескінченний розум і нескінченна воля; нескінченні модуси не­скінченного атрибуту протяжності – рух і стан спокою. Нескінченним мо­дусом виявляється також світ як сукупність предметів. Перехід від нескін­ченного до кінцевого Б. Спінозою не доводиться, а констатується. Нескін­ченне породжує лише нескінченне, а кінцеве має своєю причиною кінцеве. У цьому і полягає основна проблема онтологічної основи теорії Б. Спінози: не існує безперечного переходу від нескінченного до кінцевого.

Нескінченні модуси

атрибути

субстанція

Своєрідним можна визнати і пантеїзм філософа. Б. Спіноза розрізнює «natura naturans« – «породжуючу природу», що є Бог, і «natura naturata» –«породжену природу» – світ, наслідок цієї причини, який, однак, цю при­чину утримує іманентне у собі. Таким способом філософ намагається пояс­нити єдність Бога та субстанції у її проявах, і, водночас, розрізнити джерело божественної сутності і наслідки її нічим не обмеженої діяльності. Оскільки ж нічого не існує поза Богом – концепція Спінози є пантеїстичною.

Згідно з пантеїстичною основою розгортається і чинність принципу детермінізму. Рух і спокій є нескінченними модусами атрибуту протяжно­сті, і, водночас основою існування окремих речей. Кожна природна річ, кожне явище має зовнішню причину. Як природа у цілому (що є причи­ною самої у собі), так і кожна окрема річ підлягають універсальному за­кону причинності: «У природі не існує речі, про яку не можна було б спи­тати, чому вона існує».

Але Б. Спіноза відкидає телеологічний компонент причинності. Оскільки Бог і Субстанція (Природа) є одне й те ж, Бог, як довершеність і досконалість, не може мати будь–якої мети, тобто рівня для вдосконален­ня (Цим забезпечується критика Б. Спінозою антропоморфізму у поглядах на Бога, перекладання на Нього людських чинників життя). Лише розум вимагає досліджувати природу такою, якою вона є.

Кожна матеріальна річ необхідна у системі природи. Ця необхід­ність визначається, по–перше, єдиною природою Бога, з якої ця річ випли­ває як логічний наслідок (логічна необхідність), і, по–друге, зовнішніми причинами, іншими речами (фізична необхідність). З точки зору Розуму –

280

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII сг.

ці причини збігаються. Взятий у цілому загальний порядок природи набу­ває характеру абсолютної або логічної необхідності. З огляду на станови­ще розуму, це становище логічно виключає існування випадковості. Ви­падковість є лише наше незнання певного зв'язку у цілісній логічній сис­темі. Б. Спіноза не протиставляє свободу необхідності. Але визначає її через необхідність. Він розрізняє два види необхідності: вільну і вимуше­ну. Друга, за Спінозою, не є істинною необхідністю.

Річ буде вільною, якщо вона діє відповідно до власної природи. Та­ким може бути лише Бог, або субстанція як causa sui (причина самої себе). Вона не має зовнішньої причини і не знає примусу. Усі інші речі, модуси атрибутів мислення і протяжності є вимушеними.

Принципові твердження Р. Декарта щодо розрізнення світу на ма­теріальну субстанцію та духовну започаткували і відмінні способи подо­лання цієї онтологічної самостійності. Практично неможливо було пояс­нити співмірність процесів, які визначалися протяжністю та мисленням, їхня імовірна взаємність тяжіла чи до нівелювання розрізнення, тобто злиття до єдиної субстанції, чи до кардинального визнання незалежності змістів у кожній з субстанцій. З точки зору Б. Спінози саме ідея паралелі­зму вирішує картезіанську проблему. Будь–яка ідея (а під ідеєю йдеться як про будь–який мисленний зміст, виявлений у будь–якій формі – простій чи складній), оскільки вона існує, є об'єктивною, тобто має відповідність у предметному порядку. Ідеї і речі являють собою не що інше, як два різних аспекти однієї й тієї ж сутності, події. Саме тому дослідження за допомо­гою розуму і застосування саме розуму дає людині можливість мати іс­тинне знання і висновувати про систему універсальних взаємодій, які ма­ють чинність у матеріальному та духовному світі.

Відтак, Б. Спіноза не розрізнює в абсолюті різниці між ідеями іс­тинними і неістинними: він вирізняє лише ідеї більш відповідні і менш відповідні. Б. Спіноза вважає, що існує три роди пізнання: 1) гадка і уява; 2) раціональне пізнання; 3) інтуїтивне пізнання.

1) Перший рід пов'язаний з емпіричним матеріалом, відчуттєвими сприйняттями і образами. Ця форма, теоретично незрівнянна з наступни­ми, надзвичайно важлива, її неістинність полягає в недоліку ясності і чіт­кості. Ця форма обмежується окремими випадками і не передає зв'язку і відношень причин, або ж загального порядку Природи.

2) Пізнання другого роду (Ratio) є пізнанням власне науковим, або ж формою пізнання, яка знаходить власне відбиття у математиці, геомет­рії, фізиці. Але не лише це.

Йдеться про форму пізнання, яка ґрунтується на адекватних ідеях, спільних для всіх людей, і таких, що дають загальні визначення речей. Це

281

Історія філософії

ідеї кількості, форми, руху і т.д. Раціональне пізнання охоплює не лише окремі ідеї, але й незбіжні зв'язки між ними. Відтак, раціональне пізнання установлює причинний ланцюг у його необхідності – адекватне, відповід­не пізнання.

3) Третій рід пізнання полягає у баченні речей, які випромінюються Богом – Божественне бачення. Оскільки сутність Бога пізнається при по­середництві атрибутів, котрі її складають, інтуїтивне пізнання обумовлю­ється наявністю відповідної, адекватної ідеї атрибутів Бога і приводить до ідеї сутності речей.

Всі три роди пізнання різняться лише рівнем чіткості, самим непев­ним у першому, і найвищим у третьому випадках – при інтуїтивному ба­ченні, коли не існує необхідності навіть у якомусь опосередкуванні (дове­деннях). Пізнання будь–якої дійсності є пізнанням Бога.

Філософія Д. Локка

Джон Локк народився 29 серпня 1632 р. у Рінгтоні, графство Соме­рсет, у сім'ї індепендента, чиновника суду. Освіту Д. Локк отримав у Вес–тмінстерській монастирській школі. Саме в цей час був страчений король, і країну охопив новий тип суспільних відносин, що мало, проте, виявля­лось у школі. Однак майбутній філософ і творець теорії розподілу влади став свідком революційних процесів у суспільстві.

У 1652 р. Локк вступає до коледжу Христової церкви Оксфордсько­го університету, з яким була пов'язана згодом практично вся наукова дія­льність філософа. Д. Локк не прийняв запропонованого йому духовного сану, відтак зміг отримати право на викладання лише давніх мов та рито­рики, а згодом і моральної філософії. Саме в цей час Локк починає ціка­витися природничими науками, що згодом привело до переосмислення підстав традиційної філософії.

Водночас Д. Локк подає до Оксфордського університету прохання про можливість отримання ступеня доктора медицини. Йому відмовля­ють, і в 1667 р. він приймає запрошення лорда Антоні Ешлі Купера (графа Шефтсбері) на місце домашнього лікаря, і переїжджає в Лондон. Особли­вий вплив на нього в цей час мали особисті товариські стосунки з Робер­том Бойлем та Томасом Сіднемом, прихильниками дослідного вивчення проблем фізики та медицини відповідно.

У 1668 р. Локка обирають членом Лондонського королівського то­вариства за заслуги у дослідженні природничих дисциплін.

Соціально–політичне напруження, що охопило суспільство, завдя­чуючи зв'язкам з лордом Шефтебері, втягнуло і Д. Локка. Проблеми полі–

282

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVII1ст.

тичні водночас приводять філософа до вирішення проблем філософських. Саме завдяки участі у гуртку (близько 1670 р.) стала можливою поява провідного філософського твору мислителя «Досвід про людське розу­міння», роботу над яким філософ завершив через декілька десятків років, підсумувавши розгляд проблем гуртка. З 1672 р. Д. Локк перебуває у Франції. Саме там він безпосередньо ознайомлюється і вивчає всі сучасні йому зразки Нової філософії, водночас реалізуючі політичні доручення однієї із політичних партій Англії.

З 1679 р. по 1682 р. Д. Локк перебував у Лондоні і брав найактив­нішу участь у політичних баталіях країни. Саме це призвело до того, що у 1683 р. він був вимушений, після річної напівпідпільної діяльності, еміг­рувати до Голландії. У цей же час королівська адміністрація увільняє Лок­ка з посади в Оксфордському університеті, а згодом звертається з офіцій­ною вимогою до голландської влади про видачу філософа. Це призвело до необхідності напівлегального перебування Локка у Голландії. У грудні 1686 р. Локк завершує працю над «Досвідом про людське розуміння. На цей час припадає і активна літературна діяльність, котра охоплює найріз­номанітніші галузі гуманітарного життя.

Після завоювання Вільгельмом III Оранським влади у Англії, роком пізніше Д. Локк повертається у 1689 р. до Лондона. Його політичні амбіції і схильності дають змогу перебування на значних чиновницьких посадах. Вершиною цієї діяльності стало заснування Англійського банку. З 1691 р. Локк припиняє активну чиновницьку діяльність і оселяється в помісті Оте. Цей період життя означений значними філософськими дослідженнями, особливо полемічного характеру. 28 жовтня 1704 р. Д. Локк помер.

Епістолярна спадщина Локка складає значний доробок. Сучасні анг­ломовні видання налічують понад ЗО томів, куди включені окрім філософ­ських, праці з політики, економіки, виховання, релігії, історії та ін. Загальна онтологічна концепція Д. Локка була викладена в його праці «Елементи натуральної філософії», яка була поєднанням власних поглядів з концепці­ями природничників, зокрема І. Ньютона, П. Гассенді і Р. Бойля.

Д. Локк визнає існування зовнішнього середовища, яке не залежить від нашого визначення його власного існування, і може бути даним у фор­мах людського знання. У теорії Локка поєднується традиційний атомізм із законами світової і земної механіки, як джерела руху та зміни. Таким чи­ном, Локк поєднує у цілісну систему, що функціонує за єдиними законами, фрагменти об'єктивного середовища. Саме ця відкрита для майбутніх уто­чнень система, виявляється цариною застосування людиною власних інтен–цій, намірів та потреб, яка залежить від її здібностей і здатностей оперувати цією цілісністю. Ця ж система стане і предметом палких суперечок, зокрема

283

Історія філософії

навколо співвідношення відчутгевих предметів та матеріальної субстанції, а також розрізнення якостей речей на первинні та вторинні.

Практична значущість знання про зовнішній світ, за Д. Локком, прямо пропорційна структурі знання про структуру ж і механізм пізнава­льних здатностей людини. Структура ж знання залежить від ставлення людини до об'єктивного середовища. Найперше, Д. Локк розрізняє у про­блемі буття світу чотири питання:

1. Чи існує багатоманітний світ матеріальних об'єктів?

2. Які властивості цих матеріальних об'єктів?

3. Чи існує матеріальна субстанція?

4. Як виникає у нашому мисленні поняття матеріальної субстанції і чи може це поняття бути виразним і чітким?

На перше питання Локк відповідає ствердно і безумовно. До другого слід підійти із спеціальним дослідженням. Відповідь на третє питання про­голошує, що якщо існує загальна і спільна підстава речей, то вона мусить бути матеріальною, а поняття матерії безумовно містить ідею суцільно од­норідної матерії. Можливість існування духовної субстанції не стверджу­ється, але й не заперечується. Ймовірність відсутності духовної субстанції може бути виведеною з того, що мислення може бути набутком матерії.

Щодо відповіді на четверте питання, то у Д. Локка чітко окреслю­ється неспівмірність двох переходів: перехід від єдиноподібної матерії до багатоманітності в речах і речей цілком дійсних. Проте проблема виникає тоді, коли виникає намір розглянути зворотній процес. Визнання матеріа­льної субстанції як основи речей логічно поєднується з наступним кроком визнання проявів цієї субстанції – систему матеріальних, досвідно–відчут­тєвих речей. Однак рух від речей до матерії зазнає перепон. Якщо матері­альність визначається відчуттєвістю, та має предметний прояв, то як мож­ливо водночас сприйняти відчуттєво субстанцію, але не у предметній фо­рмі, а у формі загальної основи всіх предметів. Відтак, матеріальна суб­станція стає опорою (support) чи опорами для емпіричних субстанцій, що, власне, і надає останнім сенс матеріальності.

Головна суперечність полягала в тому, що подібна опора мусила бу­ти позбавлена якісного визначення, що призводило до численних проблем із визначення первинних властивостей речей. Ця невизначеність призвела до того, що Д. Локк делегує деякі із властивостей речей у якісні ознаки –атрибут матеріальної субстанції, дещо уподібнюючи її декартівській.

Відповідно виникало ускладнення і з проблемою руху у відношенні до матерії. Безатрибутивність матерії не передбачала руху власним ста­ном. Необхідно було визначення джерела руху, що вносило специфічний антиматеріалістичний компонент. Цей підхід можна розглядати як різно–

284

Частина ПІ. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

вид деїзму. Іншою проблематичною обставиною є кількісне означення явищ психіки та природи, хоча це чітко узгоджується із природничою ка­ртиною причинно–наслідкових зв'язків.

Одним із вихідних положень теорії пізнання Д. Локка було визнан­ня походження всього людського знання із досвіду. Це було практичне гасло емпіричної філософії, генетичне коріння якого сягає ще Епікура. Але емпіризм може бути різним, так як у досвіді можна вбачати або ж відчуттєві сприйняття людей (сенсуалізм), або ж стан психіки у цілому, і зокрема розуму (емпіричний раціоналізм). Сенсуалізм водночас буває або ж ідеалістичним, коли заперечується існування зовнішнього матеріально­го чинника відчуттів, або ж матеріалістичним, коли досвід розглядається як сукупність відчуттєвих сприйняттів об'єктивно означених об'єктів –тип сенсуалізму, що належить Локку.

Локк є продовжувачем матеріалістичної лінії Бекона, Гоббса і Гас–сенді. Усталення цього принципу вимагає спростування позадосвідних, необ'єктивованих чинників і джерел знання – вроджених ідей або прин­ципів. Об'єктом критики Локка стали головні представники трьох філо­софських шкіл: ідеалістично спрямовані картезіанці, зокрема Ніколя Мальбранш; кембріджські платоніки на чолі з Генрі Мором і Ральфом Кедвортом; англійський філософ Герберт Чербері, і, власне, Р. Декарт.

Критика вроджених ідей у Локка ґрунтується на впевненості філо­софа в існуванні єдиного джерела знання – зовнішнього предмета, що фі­ксується відчуттями. Ні до народження людини, ні в час (Декарт), ні потім не виявляється людського середовища, власне – внутрішнього, яке б міс­тило позадосвідний об'єм знань. З іншого боку, джерелом знання не може бути і сприйняття людиною Бога, оскільки Локк доводить, що ідея Бога є надзвичайно неоднозначною для філософії, а стосовно природи Бог не може бути її елементом, отже, – матеріальним об'єктом, який не втрачає власних божественних атрибутів: або – або.

Досвідний характер сприйняття заперечує і наперед завданий ідеал життя світу, який би містився поза природними законами взаємодії мате­ріальних тіл. Далі Локк вказує на неможливість писання до того, як розум зможе орудувати відчуттєво означеними ідеями, і на невизначеність по­няття потенційного знання, котре закладене в ще немислячому мисленні. Цей напрям критики був спрямований на вчення Ґ. Ляйбніца про вроджені потенції. Водночас, Локк не заперечує певних схильностей людського індивіда, що вже окреслюється при народженні. Але наголошує на тому, що ці схильності теж мають досвідну основу.

Велике принципове значення мала критика поглядів, що слідували із вчення про вроджені ідеї, у якому стверджувалося, що загальні ідеї, як

285

Історія філософії

правило, складають перший етап пізнання. Локк доводить, що спільні на­вчальні аксіоми не мають статусу очевидностей, безсумнівних істин, від­так вони не можуть мати характеру універсальних визначників наукового дослідження. Вся ця сукупність критичних зауважень призводила до не­обхідності обґрунтування загальних складових вчення про знання (епі­стемологія), як структуру передумов осягнення зовнішньої дійсності.

 

81