ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Філософія->Содержание-> Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІІІ ст.

Історія філософії

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІІІ ст.

ровому сприйнятті предметів беруть участь не лише безпосередні органи відчуття, але й елементи попереднього досвіду та інші органи відчуття. Таким чином, річ постає для нас як комплекс відчуттів наявного та попе­реднього досвіду, відбитого у відповідних ідеях. Відповіді на ці проблеми знаходимо вже у записній книжці мислителя.

У матеріалі під № 378 записної книжки «В», яка є зарисовкою до «Трактату про принципи людського знання», знаходимо відповіді на пи­тання про природу ідеї, як її з'ясовує Дж. Берклі.

1. Усі усвідомлені слова слугують означенню ідей.

2. Будь–яке пізнання здійснюється навколо наших ідей.

3. Усі ідеї походять або ззовні, або зсередини.

4. Якщо вони походять ззовні, то це означає, що з органів відчут­тя, і тоді вони називаються відчуттями.

5. Якщо вони походять зсередини, то являють собою дії розуму і називаються думками.

6. Той, хто позбавлений чуттєвості позбавлений і відчуттів.

7. Не може бути жодних думок у того, хто позбавлений мислення.

8. Усі наші ідеї є або відчуття, або думки, відповідно до пп. 3–5.

9. Жодна з наших ідей не може перебувати в тому, що одночасно позбавлене і мислення, і відчуттів.

10. Звичайне пасивне набуття чи поява ідеї називається сприйнят­тям.

11. Будь–яка річ, яка набуває ідею чи має її, незалежно від того, чи була вона пасивна у дії, якої зазнала, за всіх обставин мусить сприймати (п. 10).

12. Усі ідеї є або простими ідеями, або складеними з простих ідей.

13. Річ, подібна до будь–якої іншої речі, мусить узгоджуватися з нею за допомогою однієї чи декількох простих ідей.

14. Кожна річ, подібна простій ідеї, мусить бути або простою ідеєю такого ж роду, або утримувати в собі ідею такого ж роду.

15. У речі, неспроможній до сприйняття, не може бути нічого подібного до ідеї (пп. 11–14).

16. Дві речі не можуть бути визнаними подібними чи неподібними доти, доки не буде здійснене їхнє порівняння.

17. Порівнювати – означає бачити дві речі разом, і зазначати, в чо­му вони подібні, а в чому різняться.

18. Розум не може порівнювати нічого іншого, крім власних ідей.

19. Нічого подібного до ідеї не може існувати в будь–якій речі, неспроможній до сприйняття (пп. 11–18).

295

Історія філософії

У цих положеннях міститься практично весь виклад теорії співвід­ношення предмету–відчуття–ідеї, яку Дж. Берклі в різних роботах глибше чи дотиково розвивав. Таке становище, коли матеріальній субстанції від­мовлено у підставах власного самостійного існування в історії філософії набуло назви «імматеріалізм». За визнанням деяких дослідників нової фі­лософії імматеріалізм цілком може бути третьою лінією розвитку в історії філософії разом з матеріалізмом та ідеалізмом. Особливого значення це твердження набуває тоді, коли спостерігається розвиток тенденції ніве­лювання ролі категорії субстанції для побудов філософської теорії.

У визначеннях моральної досконалості імматеріалізм має для Дж. Бер­клі також істотне значення. Нівелюючи самостійну роль матеріальної суб­станції мислитель стверджує безперечну першість моральної досконалості за духовною істотою, духовною субстанцією, чи Богом. Начебто звичайна ситуація. Проте визнання за матеріальною субстанцією самостійного зна­чення за Дж. Берклі вело до визнання існування двох рівнозначних доско­налих істот, двох носіїв морального закону – матерії та Бога. Єпископ та філософ Дж. Берклі одразу відчув небезпеку такого загравання з матеріалі­змом і оголосив з ним неприховану війну на користь Бога, чи субстанції духовної. Це, в свою чергу, стало приводом до жорстких звинувачень мис­лителя з боку свободомислячих діячів науки та філософії. Уроки такого протистояння вже мусили вивчати представники наступних поколінь.

Філософія Д. Юма

Давід Юм народився в 1711 р. у столиці Шотландії Единбурзі в сім'ї дворянина. Освіту отримував в Единбурзькому університеті. Після смерті батька з 1734 р. перебуває у Франції, де цілком зосереджується на вивченні філософії, і де перебуває 3 роки. Добутком цього перебування стає «Трак­тат про людську природу» у 3–х книгах, яка публікувалась у Лондоні у 1738–1740 pp. Перша книга присвячена питанням теорії пізнання, друга –психології людських афектів, і третя – теорії моралі. Історико–філософ–ським підґрунтям для створення трактату стали праці Ціцерона, П. Бейля, Д. Локка, М. Монтеня, Дж. Берклі, І. Ньютона, Антоні Ешлі Купер, граф Шефтсбері, Ф. Хатчесона та ін. Специфічність висновків Д. Юма сприяла розповсюдженню думки про те, що автор «Трактату про людську природу» – атеїст, що привело до неможливості отримати місця на кафедрах Един­бурзького університету та університету Глазго. Також цей трактат був сприйнятий досить прохолодно і тими, хто відстоював атеїстичні погляди, оскільки з їхньої точки зору питання спростування ролі Бога для розвитку не були достатньо радикальними. Д. Юм з гідністю сприйняв прохолодне

296

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

ставлення до власної праці і зосередився на уточненні основних положень теорії, адаптуючи їх до сприйняття читачів.

У 1740–х роках Д. Юм створює «Короткий виклад Трактату про люд­ську природу», з метою додаткового пояснення основних положень праці. Заняття політичною та економічною проблематикою виявлено у «Мораль­них і політичних нарисах (ессе)», які, власне, вперше привернули увагу на­укової громадськості. Всього за життя Д. Юмом написано 49 нарисів.

Після виконання певних обов'язків при державних особах Англії Д. Юм повертається до проблеми теорії пізнання і створює перероблений варіант І книги «Трактату про людську природу», «Дослідження щодо людського пізнання», та згодом третю книгу – «Дослідження щодо прин­ципів моралі».

З 1752 р. Д. Юм обирається бібліотекарем Товариства юристів. Ця посада надала змогу Юму зосередитись на літературній діяльності, і по­кладає початок створенню «Історії Англії», яка у сукупному доробку на­лічує 6 томів. Після повернення до Единбурга Д. Юм цілком присвячує себе філософсько–літературній праці. З 1764 р. до 1766 р. Д. Юм виконує обов'язки секретаря британського посольства у Парижі. У Парижі Д. Юм має надзвичайно теплий прийом серед філософів і літературознавців.

У 1766 р. Юм повертається у Британію, де певний час обіймає по­саду помічника державного секретаря. З 1769 р. філософ повертається в Единбург, де стає секретарем Філософського товариства. До цього това­риства належали професор моральної філософії Адам Фергюсон, еконо­міст Адам Сміт, професор риторики Х'юдж Блейр та інші. На початку 1770 р. Д. Юм працює над «Діалогами про природну релігію». У 1776 р. у віці 65 років Давид Юм помирає .

Філософія Д. Юма є яскравим зразком так званої «третьої» лінії роз­витку філософії. Проте доречніше все ж було б визначити його філософські підстави як органічний розвиток емпіризму. Як і випадку з розвитком осно­воположень філософії Дж. Берклі Д. Юм розпочинає з аналізу структури досвіду людини. З'ясування цього питання безперечно пов'язується з до­слідженням причин появи у нашій душі (розумі) тих чи інших ідей. Філо­соф також піддає дослідженню причини появи ідеї субстанції у розумі, і доходить висновку, що ні самостійна матеріальна субстанція, ні духовна субстанція не можуть бути визнаними безперечними причинами появи ідеї субстанції. Відтак, ідея субстанції стає безумовним наслідком діяльності душі людини.

Цей висновок продовжує лінію розвитку емпіризму Дж. Берклі, оскільки він, заперечуючи самочинність матеріальної субстанції, ствердив панівне становище субстанції духовної. Наше мислення спирається на

297

Історія філософії

тотально існуючу духовну субстанцію у вигляді істоти мислення Бога. У нашому досвіді, за Дж. Берклі, ми лише відтворюємо у вигляді ідей духо­вні змісти думок Бога. Досвідний характер цього відтворення забезпечу­ється тим, що ці змісти набуваються душею не як вроджені ідеї, а шляхом відчуттєвого сприйняття. І сприймаємо ми за допомогою відчуттів ідеї Бога, духовні істоти, які набувають вигляду матеріальних речей саме за­вдяки відчуттєвості людини. Тобто, Дж. Берклі не заперечує існування матеріальних речей, а заперечує їхнє самочинне значення, субстанційну матеріальну основу. Відтак, і для матеріальних речей, і для ідей людини визначальним чинником за Дж. Берклі постає духовна субстанція.

Д. Юм не має необхідності доводити можливість зведення якостей матеріальних речей до відчуттів людини – це забезпечив вже Дж. Берклі. Однак для Д. Юма залишається проблемною впевненість попередника в тому, що змісти нашого сприйняття зумовлюються духовною субстанці­єю. Аналізуючи цю обставину, Д. Юм стверджує, що ми не маємо підстав вважати те, що означується як духовна субстанція чимось відмінним від станів душі (мислення) людини. Відтак, все, що стає причиною появи на­ших ідей може належати лише до досвідних проявів людини та людської природи. Людська природа і постає тією єдиною реальністю, тим досві­дом, який супроводжує людину і визначає те, чим є людина впродовж всього життя. Власне, це останнє також є проявом досвіду людини.

Оскільки ні матеріальна субстанція у вигляді системи матеріальних предметів, ні духовна субстанція у вигляді думок Бога, чи духовних істот не мають необхідного визначення постає питання причини появи ідей у нашій душі, яка б належала виключно людській природі. Такою причи­ною Д. Юм визнає на щаблі первинного формування досвіду людини не–відсторонюване від її природи – «враження». Як визнає сам філософ, це термін у філософському значенні був запропонований ним особисто, оскільки вся попередня філософія ніколи не ставила питання таким чи­ном. Категорія субстанції міцно утримувала зміст всіх попередніх філо­софських побудов, визначаючи причинний зміст, ієрархію та підпорядку­вання складників буття тощо. Нівеляція, скептичне ставлення до категорії субстанції і, відтак, змістів, які нею охоплювалися, призвели до появи першого зразку несубстанційного типу філософії. Власне, в емпіризмі це було досягнення рівнозначне з досягненням Р. Декарта на ниві переосми­слення пануючої онтології в теологічних розбудовах.

Не предмети та ідеї сторонніх людині матеріальної та духовної суб­станції ставали причиною появи знань, а «враження», належні людській природі, яка і складає єдину істоту людського існування. У пізніший час були намагання повернути принципову основу філософської теорії Д. Юма

298

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

до субстанційних вимірів, оголошуючи, що позбавлення субстанційності матеріальної та духовної не визначило можливості визнання власне людсь­кої природи за ту ж субстанцію. Проте відбиття у теорії Д. Юмом форму­вання структури досвіду засвідчує, що, послідовно залишаючись на підста­вах цього типу філософії, не існує приводів оголосити людську природу також субстанцією.

Становлення структури досвіду у філософії Д. Юма.

1. Людська природа за визначенням Д. Юма. – Юм Д. Трактат о человече­ской природе, или попытка применить основанный на опыте метод рас­суждения к моральным предметам // Юм Д. Соч.: В 2–х т. – Т. 1. – М., 1966. – С. 77–87; Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о челове­ческой природе» // Юм Д. Соч.: В 2–х т. – Т. 1. – М., 1966. – С. 789–813.

2. Особливості формування структури досвіду у філософії Д. Юма:

а) Враження як єдина причина появи ідей в розумі людини. Понят­тя «враження». – С. 89–98.

б) Спорідненість механізму дії пам'яті та уяви. – С. 97–98.

в) Спосіб поєднання ідей. «Про зв'язок, чи асоціації, ідей». – С. 98–102.

г) Поняття принципу для поєднання ідей як сили м'якої (gentle) дії. – С. 99.

3. Відношення та його типи. – С. 102–104.

4. Модуси та субстанції. Проблема пояснення появи ідеї субстанції з вражень відчуттів та вражень рефлексії. – С. 104–106.

5. Якості ідей простору та часу. – С. 125–161.

6. Про ідею існування та зовнішнього існування. – С. 161–163.

7. Принциповість тверджень про знання та вірогідність стосовно поряд­ку зростання нашого знання . – С. 164–218.

8. Поняття «першопочаткового порядку» ідей людини. – С. 234–248.

9. Узагальнена структура досвіду.

Чинність ідеї необхідного зв 'язку у формуванні різних типів поєд­нань ідей. Засновки та наслідки застосування.

1. Ідея необхідного зв'язку. – С. 261–281.

2. Правила для судження щодо причин та дій. – С. 281–287.

3. Означення засновків для формулювання концепції тотожності особи . –С. 299–312.

4. Розрізнення числової тотожності та принципу індивідуації. – С. 312–330.

5. Наслідок застосування числової тотожності до означення неперервно­сті індивідуації: «Те, що ми називаємо розумом є не що інше як пучок чи зв'язка (heap or collection) різноманітних сприйняттів, об'єднаних

299

Історія філософії

певними відношеннями, якій надається, цілком помилково, цілковита простота та тотожність». – С. 318.

6. Висновки щодо нової філософії. – С. 337–344.

7. Висновки щодо концепції про тотожність особи: «...я наважуюсь стверджувати стосовно ... людей, що вони суть не що інше, як зв'язка чи пучок (bundle or collection) різноманітних сприйнятгів, які сліду­ють один за одним з неосяжною швидкістю, і які перебувають у по­стійній зміні, у постійному русі». – С. 365–378.

8. Висновки з концепції досвіду Д. Юма – С. 379–400.

Вочевидь, що аналізу формування структури досвіду Д. Юма можна присвятити багато місця, однак навіть представлення його позиції у корот­кому викладі вже дає уяву про основні положення та твердження філософії. На деяких з них варто наголосити докладніше. Важливого значення для цього типу філософії має зміна ставлення до механізму діяльності пам'яті та уяви, та типу поєднання ідей. Д. Юм зазначає, що за типом діяльності, механізмом дії пам'ять та уява нічим не відрізняються. Відмінність полягає лише у чіткості та виразності матеріалу, яким послуговується зокрема пам'ять та уява Значення цього догляду можна відбити у твердженні, що, не маючи необхідності спиратися у визначенні порядку мислення на суб–станційні основи, розум має змогу конструювати минуле, як предмет уяви. Саме такий приклад наводить Д. Юм, коли розглядає можливість форму­вання поступової впевненості людини в тому чи іншому порядку і послідо­вності фактів власного життя, яким вона їх вибудовує засобами уяви.

Друга важлива особливість складових структури досвіду полягає у визначенні обставин поєднання ідей. Д. Юм вважає, що саме асоціатив­ний принцип закладений в основу певного поєднання ідей нашого розуму, і, відтак, формування змістів свідомості. Ідеї неначе «притягуються» одна до іншої, породжуючи своєрідні асоціативні об'єднання, які власною ос­новою визначають зміст такого поєднання. У цьому ж ключі вирішується і проблема ідентичності особистості. Одна з найістотніших проблем, за­сновки якої знаходимо вже у філософії Д. Локка, а розвиток не припиня­ється і до сьогодні. Саме своєрідність вирішення питання ідентичності особистості привело до філософської максими Д. Юма про те, що люди є ніщо інше як «... зв'язка чи пучок різноманітних сприйняттів».

300

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІПст.

Філософія французького Просвітництва

Французьке просвітництво є надзвичайно важливим явищем у ста­новленні європейської культурної спільноти. Кожен з його представників може розглядатися як самостійне явище в історії філософської, літератур­ної та наукової думки. Проте вони мали багато спільного у власних спря­муваннях, що дало можливість вирізнити певні типологічні характеристи­ки. В основному їхня діяльність була спрямована на боротьбу з релігій­ними утисками, які чинилися у Франції XVII–XVIII століть. Боротьба за релігійну толерантність призвела до необхідності філософських дослі­джень з багатьох галузей філософських теорій. Звичайно, розвиток нової філософії не міг не бути сприйнятий французькими мислителями і куль­турними діячами. І якщо на початку зародження просвітницької думки у Франції переважали рецепції з філософських кіл інших країн, зокрема Англії, то наприкінці цього періоду просвітницька думка сформувалася у потужний самостійний ідейний струмінь.

Окрім боротьби з панівним становищем релігії та церковних інсти­туцій просвітництво у Франції визначалося також спрямуванням на розпо­всюдження знань серед населення та активною політичною діяльністю. Власне, феномену появи енциклопедичної форми культурного єднання на­роду шляхом поширення знань ми мусимо завдячувати саме французьким енциклопедистам. Не варто також забувати і потужний напрямок у розвит­ку політичних теорій. Ці теорії стали підґрунтям соціальних потрясінь Франції, але і спонукали до розвитку нових політичних процесів в Європі.

Попередником французького просвітництва вважається П'єр Бейль (1647–1706). Його творчість у головному була спрямована на подолання старих метафізичних філософських побудов та теологічних вчень. Така руйнівна теоретична активність підготувала ґрунт для сприйняття нових ідей, змусила недогматично визначати роль теології та метафізики.

Жан Мельє (1664–1729). Належить до радикального напрямку фра­нцузького просвітництва. З 1689 р. був сільським священиком. Однак це не завадило йому стати виразником ідей філософського матеріалізму, ате­їзму та утопічного комунізму. Відомий своєю єдиною працею «Заповіт» («Le Testament»), яку завершив незадовго до смерті.

На основі критики існуючого стану у Франції створив зарисовки утопічного комуністичного суспільства справедливості, у якому долається насильство одного соціального стану над іншими. Народ перебуває у при­гнобленому становищі завдяки впливу релігії те релігійних інститутів. Мельє вбачав шляхи подолання існуючого стану у революційній активно­сті мас. Філософські основи матеріалізму чітко орієнтовані на античні

301

Історія філософії

зразки та певні складові фізики Р. Декарта. Негативної критики Мельє зазнали практично всі філософські зразки нематеріалістичного спряму­вання (Н. Мальбранш, релігійна філософія).

Головними ж діячами зародження вже власне просвітницької думки були Шарль ЛуїМонтеск'є (1689–1755) та Франсуа Марі Аруе (Вольтер) (1694–1778). Монтеск'є вже був згаданий у зв'язку з вченням Д. Локка про розподіл влади. Саме зусиллями цього діяча просвітництва концепція розподілу влади набула довершеного вигляду як політична теорія. Розпо­чинав власну філософську творчість, досліджуючи проблеми філософії історії та співвідношення бога і світу. Монтеск'є вважав, що найприйнят­нішою для суспільства може бути деїстична концепція, за якою Бог постає як істота, котра закладає підстави розвитку матеріального світу, світу природи. Надалі природа позбавлена втручання Бога, оскільки в креатив­ному процесі ним були впроваджені закони природи. Саме вони надалі і визначають весь поступ розвитку природи. Це поступ зумовлює і розви­ток історії, яка відбиває наступність певних етапів. Таким чином, філософ розвивав ідею прогресивного становлення історії та історичних етапів. Але визнання Бога творцем природи не дає можливості розглядати його філософію як суто матеріалістичну.

Згідно з особливостями історичного розвитку визначається і під­става суспільного життя. Монтеск'є чітко наполягає на тому, що саме сис­тема законів та їх дотримання може забезпечити суспільству добробут та процвітання. Законодавча основа закладається мислителем і у відносинах між державою та народом. Вочевидь, що ця вимога була надзвичайно ра­дикальною в умовах панування абсолютистських тенденцій у Франції то­го часу. Саме тому врегулювання повноважень держави щодо суспільного організму мало прогресивне значення.

Особливого значення для просвітництва у Франції набула постать Вольтера, вільнодумця, який сповідував принципи всезагальної толерант­ності, філософа, літератора, політика, вдатного підприємця. Початок його творчості безумовно пов'язаний з переосмисленням філософії Д. Локка Він публічно оголосив про деїстичну основу власного світогляду, висту­пив із звинуваченнями на адресу християнської церкви та, головне, соціа­льної функції церкви. Саме у негативній ролі церкви як соціального ін­ституту Вольтер вбачав причини панування в суспільстві релігійного фа­натизму та нетерпимості. І саме просвітницька діяльність на ниві розпо­всюдження знань мусила сприяти їхньому подоланню.

Проте ставлення до філософії Д. Локка теж мало власні особливос­ті. Вольтер своєрідним чином сприйняв ідею англійського філософа про існування двох джерел наших знань – зовнішнього та внутрішнього до–

302

Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

свіду. Вольтер практично зводить визначення причини появи наших ідей до зовнішнього досвіду. Цим він підсилює саме матеріалістичні чинники філософської концепції Д. Локка. Наступною вагомою складовою творчо­сті Вольтера було його осмислення картезіанської проблеми співвідно­шення душі та тіла, духовного та тілесного в людині. У вирішенні цієї проблеми він також слідує настановам Д. Локка, оскільки Р. Декарт не надав, як на Вольтера, позитивного шляху вирішення проблеми дуалісти­чної природи людини.

Безумовного значення набули і досліди Вольтера в галузі філософії історії та суспільної моралі. Покладаючись на значення розуму, Вольтер обстоює думку про те, що моральні принципи та категорії мають зв'язок з практичним життям людини та суспільства. Сукупність таких корисних моральних настанов випливає з ідеї Вольтера про існування природної релі­гії, яка іманентне сповіщає людям напрямки їхньої доброчесної поведінки.

Не менш знаним політичним філософом та суспільним діячем, мо­ралістом був Жан–Жак Руссо (1712–1778). Він відомий як творець оригі­нальної теорії про суспільну угоду, яка істотно відрізняється від аналогіч­ної теорії Т. Гоббса. Не менш вагомим добутком його інтелектуальної діяльності є запропонований варіант філософії історії, висновки якої ма­ють напрочуд радикальний характер.

Демократична основа світогляду Руссо завжди спонукала розгляда­ти суспільні проблеми з огляду на становище найбідніших верств. Але, власне, розподіл на бідних та багатих вже стає наслідком певного ступеня розвитку суспільної історії. Природний стан суспільства Руссо розглядає як найбільш справедливий, коли люди не мали підстав для розбрату та протистояння. Саме цей вихідний чинник є протилежним до означення природного стану суспільства Т. Гоббсом. Але саме цей чинник визначає песимістичне ставлення Руссо до всіх історичних змін, які виводять сус­пільство з природного стану.

Поява власності і стає тим каменем розбрату, який руйнує «золотий вік» людства – природний стан. Відбувається поступове розрізнення суспі­льства на тих, хто має власність, та тих, хто її позбавлений. Так постає доба несправедливості. Весь наступний історичний процес є процесом розвитку суспільної несправедливості, оскільки ті, хто мав власність, набуває її ще більше, хто не мав власності, поповнює суспільні стани найбідніших членів суспільства. Утримання та управління власністю спричинює розвиток ро­зумових здібностей. Тому примат розуму, освіченість стає виміром приват­ного благополуччя, яке протистоїть суспільному ідеалу.

Відтак, цивілізація і громадянські об'єднання стають провісниками не прогресуючого покращення становища людей у суспільстві, а проявом

303

Історія філософії

втрати первинної істинної основи людського співжиття, де кожна людина мала відповідність власній природній суті. Подібне ставлення Руссо вияв­ляє і до надбань культури. Культура теж стає матеріальним та духовним виразником нерівності, несправедливості, які панують у стосунках людей. Розум не лише породжується необхідністю управління власністю та май­ном, але й закріплюється у зразках культури, виховуючи одразу почуття нерівності. Відтак, людині потрібно зосереджуватися не на розумових тео­ріях, які відкидають її від власної суті, а почувати і пізнавати серцем. Саме таке сердечне сприйняття світу забезпечить людині гармонію самопочуття.

Серед інших представників французького просвітництва вагоме значення в галузі теорії пізнання має вже згадуваний Е. Б. де Кондільяк (1714–1780). Крім теорії сенсуалізму він знаний і як дослідник у галузі історії філософії. Саме йому належить спроба систематизації та аналізу існуючих у попередній філософії систем. Французький філософ застосо­вує для критики філософських побудов минулого та сучасного власні фі­лософські погляди на природу знання та дійсності. Сенсуалізм стає своє­рідною призмою у ставленні до історико–філософської спадщини. Підби­ваючи підсумки Кондільяк вирізняє три основні види принципів, на яких розгортаються всі можливі системні побудови. По–перше, це загальні, чи абстрактні принципи; по–друге, визнання у системах причин речей та явищ, які не спостерігаються, а лише передбачаються; по–третє, принци­пи, які вимагають орудування безумовно обгрунтованими фактами.

Перші два види принципів мають для філософа негативне значення. Застосування першого виду нечинних принципів розбудови систем у пе­ршу чергу стосується філософських систем. Другий вид притаманний природничонауковим дослідженням та гіпотезам. Об'єктом критичного переосмислення в галузі філософії стають системні розбудови Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спінози, Г. Ляйбніца. Звісно, що історичні джерела появи цих філософських систем також включені в критичний контекст. Зміст філософської критики зазначених «метафізичних» систем заснову­ється на принципах, які нагадують критику Д. Локком теорій про визнан­ня вроджених ідей та принципів, водночас із врахуванням досвідних ос­новоположень вчень Дж. Берклі та Д. Юма.

Кондільяк не визнає існування певних аксіоматичних принципів, які мусять передувати будь–якому методологічному дослідженню. Особ­ливо яскраво цей недолік виявив себе у філософії Б. Спінози. На думку французького філософа все те, що складає зміст мислення людини стає наслідком відчуттєвої активності індивіда, і не може мати власним джере­лом щось, що не належить безпосередній відчуттєвій природі людини. Ця вимога, однак, істотно розрізнює сенсуалістичну основу філософії Конді–

304

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІП сг.

льяка від досвідної основи філософій британських емпірицистів. Останні, не визнаючи жодних метафізичних принципів пізнавальної спроможності людини (вроджені ідеї та моральні принципи), все ж обумовлювали існу­вання двох самочинних джерел наших знань (ідей) – від відчуттів та від рефлексії (розуму). Кондільяк же наполягає на тому, що діяльність розуму не має самостійної основи, а є своєрідною діяльністю модифікації ідей, які людина отримує від відчуттів, у поняття, які є суто похідними і щодо відчуттів, і щодо ідей. До того ж, сама спроможність до модифікації стає наслідком відчуттєвої активності та виховання людини.

Саме на цій основі філософ укладає вимоги та завдання філософсь­кої методології. Розрізнення знань на ідеї та поняття, як модифіковані (видозмінені) ідеї, спонукало до створення «аналітичного методу». Осно­вне завдання методології полягає у пошуках причин, а точніше першо­причин у вигляді відчуттєвих сприйняттів, наших ідей, тобто знанню лю­дини. І саме орудування поняттями, модифікованими ідеями, дає можли­вість прослідкувати всю причинну послідовність у появі тієї чи іншої ідеї, того чи іншого знання.

Окремо слід наголосити на тому, що у французькому просвітницт­ві, як у жодному іншому, надзвичайно потужно розвинулись матеріаліс­тичні тенденції. До представників французького матеріалізму слід залучи­ти Ж. О. де Лометрі (1709–1751) з його видатним зразком матеріалістич­ної теорії, яку він виклав у роботі «Людина–машина»; звичайно ж Дені Дідро (1713–1784), чия позиція виявилась найрадикальнішою, має визна­чення атеїстичного матеріалізму; неможливо не згадати і Клода А. Гельве­ція, чия праця про людину та її розумові здібності мала найширший роз­голос; Поля А. Гольбаха, який на нових підставах, характерних французь­ким просвітникам, відтворив «Систему природи».

Ламетрі став одним з провідників матеріалістичного спрямування вирішення психофізичної проблеми, проблеми співвідношення душі та тіла, яка була означена Р. Декартом. Як і Кондільяк, у власних методоло­гічних розбудовах філософ скористався досвідом британських емпірицис­тів, але додав до цього досвіду і наробки Ф. Бекона, особливо у розділах, які стосувалися завдань та функцій експериментального дослідження дій­сності. Позиція Ламетрі зближує його з позицією Кондільяка у вирішенні питання про значення та роль відчуттів у пізнанні людиною природи та власних засобів пізнання. Пізнання розпочинається з відчуттєвого сприй­няття, розгортається у сфері експериментального середовища, і, як у Ф. Бе­кона, результати цього експериментування узагальнюються засобами ро­зуму. Але значення істинності чи хибності ці узагальнення набувають лише шляхом досвідного застосування.

305

Історія філософії

Ці підходи визначили і умовність визначення людини виключно як механічної «людини–машини». Ламетрі зі значним упередженням ста­виться до ідеї Р. Декарта про людину, яку можна розглядати як поєднання тілесного механізму та душі. Людина–машина Ламетрі є самочинним вит­вором матерії, вона існує як надзвичайно складна система, спроможна до самозабезпечення, самопізнання, складної духовно–розумової діяльності. Діяльність людини як тілесного організму забезпечує не механіка силових причин та наслідків, а процеси, які радше називати хімічними та біологіч­ними. Водночас, процеси, які характерні для діяльності людини розгля­даються як закономірний етап трансформацій матерії, тобто стають своє­рідним еволюційним кроком саморозвитку матерії. Ще одним важливим наслідком філософських досліджень Ламетрі є розрізнення понять матерії та матеріальної субстанції. Саме ця позиція спричинила значний поштовх у розвитку матеріалізму XVIII ст.

Література

Английские материалисты XVIII в. Собр. соч.: В 3–х т. – М, 1967,1968.

Антология мировой философии: В 4–х т. – М., 1970. – Т. 2.

Бакрадзе К. С. История новой философии // Избр. филос. труды. – Тбилиси, 1977.–Т. 4.

Беркли Дж. Сочинения. – М., 1978.

Беркли Дж. Алкифрон. Памятники религиозно–философской мысли Нового Времени. – Спб., 1996.

Бэкон Ф. Соч.: В 2–х т.– М.., 1971–1972.

Грязное А. Ф. Философия Шотландской школы. – М., 1979.

Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. – М.–К., 1994.

Вольтер. Философские сочинения. – М., 1988.

Гельвецій К. А. Про людину, її розумові здібності та її виховання. – К., 1994.

Гоббс Томас. Бегемот. – К.,1996.

Гоббс Т. Соч.: В 2–х т. – М., 1989. '

Гусєв В. І. Історія західноєвропейської філософії XV–XVII ст. – К., 1994.

Гусєв В. І. Західна філософія Нового часу XVII–XVIII ст. – К., 1998.

Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000.

Декарт Р. Соч.: В 2–х т. – М., 1989–1994.

Кондильяк Э. Соч.: В 3–х т. – М., 1980–1982.

Кузнецов Б. Г. Разум и бытие. – М., 1972.

Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков. – М., 1974.

Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века. – М., 1981.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская филосо­фия XVIII в. – М., 1986.

Лейбниц Г. Соч.: В 4–х т. – М., 1982–1989.

306

Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІПст.

ЛоккД. Соч.: В 3–х т. – М., 1985–1988.

Момджян X. Н. Французское просвещение XVIII века. – М., 1983.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII в. – М., 1973.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII в. – М., 1974.

Паскаль Б. Мысли. – М., 1974.

Рассел Б. Історія західної філософії. – К., 1995.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия. От истоков до наших дней. Кн. 3. –Спб., 1996.

РуссоЖ.–Ж. Трактаты.–М., 1969.

Себайн Джорж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки. – К., 1997.

Смит Адам. Теория нравственных чувств. – М., 1997.

Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. – М., 1984.

Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. – М. – Харьков, 1998.

Спиноза Б. Этика//Избр. произв.: В 2–хт.–М., 1957. –Т. 2.

Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. – М., 1975.

Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. – М., 1994.

Фейербах Л. История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы // Фейербах Л. История философии: Собр.произв.: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. – М., 1983.

Шеллинг Ф. В. И. К истории новой философии // Соч.: В 2 т. – М., 1989. – Т. 2.

Юм Д. Соч.: В 2–ХТ.–М., 1966.

Coplston Fr. A history of philosophy.: Vol. 5. – New York, 1994.

 

 

84