yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->3.2. ВЧЕННЯ ПРО СВЯТУ ТРІЙЦЮ                                      

Святоотецьке Богослівья IV століття

3.2. ВЧЕННЯ ПРО СВЯТУ ТРІЙЦЮ                                      

   

ВИТОКИ БОГОСЛОВСЬКОГО СИНТЕЗУ

СВТ. ВАСИЛЯ

 

Головна заслуга свт. Василя в області трiадологiї – термінологічна, вона  полягає в точному і строгому визначенні троїчних термінів.

Нікейське віровчення, як вже зазначалось, попри всi його переваги мало один істотний недолік: єдність Божа в Трійці затверджувалася явно і була зафіксована поняттям “єдиносутнiй”, вчення ж про троїчнiсть  проводилося значно слабше. Причиною цьому було ототожнення термінів “сутнiсть” і “іпостась”. Оскільки поняття Лиця не встановилося внаслідок дискредитації його в савелiянськом ученні, то iндиферентне вживання слів “сутнiсть” і “іпостась” дозволяло говорити про трьох, але не дозволяло приєднати до числівника будь-який виразний іменник.

У звичайному для колишніх епох запозиченні богослів'ям термінів античної філософії виник колапс – запас античних слів виявився недостатнім для віросповідання. Стало необхідним перекувати античні платоно-аристотелiвськi поняття, адаптувати їх до потреб Нікейської віри. Це завдання вирішили кападокiйцi на чолі зі свт. Василем Великим.

Які ж джерела богословської системи свт. Василя? Прот. Г. Флоровський вказує на чотири джерела, або мотиви, якими керувався кесарiйский архипастир [1].

1. Тринітарне вчення Орігена, засвоєне через працi св. Григорія Чудотворця, особливо знаменитий Символ віри цього неокесарiйського єпископа. У Символі свт. Василь використовує антитезу створеного і нествореного, рабського і царського: “Трійця досконала, славою і вічністю і царством нероздільна і нерозлучна. Тому немає в Трійці ані створеного, ані службового, ані акцидентального, чого б раніше не було, і що увійшло й потiм.”

2. Оміусiанськi визначення і передумови. Свт. Василь бере з учення про “подобосутнiсть” не лише термін “іпостась”, але і розрiзнення іпостасей за відмінними властивостями. При цьому поняття “Власна властивість”, яким воно є в свт. Афанасiя Великого, трансформується у Василя в поняття “Особлива властивість”

3. Учення Плотона про “три першоначальнi  іпостасі”  в “першоначальній Трійці”, про  єдиносутнiсть  іпостасей (у своєму, еманацiйному  сенсі), про відмінність неоплатонiчної тріади від чуттєвого емпіричного світу. Положення Плотона про третю іпостась – Світову душу – використані і творчо перероблені Василем в його пневматологiї – вченні про Св. Духа. При цьому відкидається субординацiонiзм – і плотiнiвський, і орiгенiвський.

4. Аристотелівська метафізика. Було б помилково вважати свт. Василя послідовним аристотелiком. Він відкидав строгий аристотелiзм в християнському богослів'ї, вважав його помилковою системою, що призводить до єретичних висновків. Приклад Євномія красномовно свідчив про це. Але у Аристотеля свт. Василь знайшов логічне знаряддя для такого розмежування богословських понять, яке дозволяло відразу виразити і онтологічну реальність Трьох (не лише за іменем, але і за суттю), і досконалу тотожність їхнiх  властивостей. Як і інші східні богослови, він виходить з троїчностi  і рухається до єдності (на відміну від західних богословів і перш за все – від Августина, який сприйняв неоплатонiчну схему “від єдиного до трьох”). Іпостась для свт. Василя є конкретним індивідуальним буттям, аристотелівською “першою сутнiстю” (πρωτη ουσια).А загальна сутнiсть, родове поняття – аристотелівська “друга сутнiсть”, якісна характеристика сущого. Поняття сутностi  зближується в свт. Василя з поняттям природи (φυσις). Але, на відміну від Аристотеля, сутнiсть у Василя  це не лише вторинне і похідне узагальнення, якісно вiдокремлений загальний момент, але і істота, чисельна і нерозривна єдність Божественного життя. Втім, свт. Василь в метафізиці шукав лише засобів для точного і ясного закріплення істин віри, для запобігання їхнiм помилковим тлумаченням. Головним же для нього було живий досвід споглядання Св. Трійці, вкорінений в церковному Преданні.

 

 

СУТНIСТЬ ТА ІПОСТАСЬ  

Отже, “сутнiсть” і “іпостась” в свт. Василя Великого розрізняються як “загальне” і “особливе, окреме”. “Сутнiсть відноситься до іпостасі, як загальне до окремого” [1]. У листі до брата Григорія (Ніського) він детально розкриває вчення про сутнiсть і іпостась.

Існують загальні імена. Вони визначають загальну природу, а не конкретного носія цієї природи. Кажучи “чоловік”, ми розуміємо людство взагалі, а не якого-небудь одну людину. Це людство присутнє в індивідах. Петро є не більше  людина, нiж Андрій або Іоан. Аби пізнати не людину взагалі, а індивіда, потрібна загальність, що поширюється на тих, що до неї належать, розділити, надати їй особливих властивостей. Існують, далі, імена окремi, які позначають не загальне, а відмінні ознаки однорідних індивідів: Павло або Тимофій. Ці імена зовсім не відносяться до загальної природи, але позначають відмінність, відділяють від загального. Ці окремi імена і позначають іпостасі. “Іпостась, - говорить свт. Василь, - є не поняття сутностi  невизначеної, яке внаслiдок загальностi означуваного нi на чому  не зупиняється, а таке поняття, що видимими і відмінними властивостями зображує і окреслює в якому-небудь предметі загальне і невизначене” [1].

Інакше кажучи, поняття “сутнiсть” охоплює певне коло однорідних індивідів, є загальним і родом. По суті ж іпостасі засвоюють собі особливе, окреме, включають відмінні від інших іпостасей ознаки, причому що більше цих ознак, то вужче визначається іпостась. Іпостась є онтологічною одиницею, їй приписується дійсне буття. “Іпостась є відмінний знак окремого існування” [1].

Далі свт. Василь переносить ці міркування в область троїчного богослів'я. У тезах це виглядає так:

1. Все, що уявляється і стверджується про істоту (сутнiсть) Отця абсолютно тотожно і незмінно необхідно стверджувати і про Сина, і про Св. Духа. У цьому полягає буття Боже, єдність Його сутностi, єдиносутнiсть. При цьому описується вона безліччю імен, не може бути схоплена якою-небудь окремою думкою, одним поняттям і це свiдчить про те, що за словами свт. Василя, “сутнiсть ця  вище за всяку думку”. Але всі ці імена у  рівний і тотожнiй спосiб  відносяться до всіх Трьох.

2. Св. Трійця не лише іменується так, але існує як така. Троїчнi імена – Отець, Син, Дух – iпостаснi, тобто реальні, дійсні. Адже іпостасні відмінності це реальні, а не словесні лише відмінності.

Про єдиного Бога Писання відкриває нам імена Отця, Сина і Духа. Щоб уникнути субординацiонiзму, ці імена слід розрізняти не за загальними, абстрактними ознаками (за ступенем  божественності, слави, честі, пізнаваності і тому подібне), а за цiлком  несумірними і незливаними онтологічними характеристиками, що передбачають всю повноту сутнiсних визначень, але  збагачують цю повноту новими онтологічними моментами. Повторюючи загальні визначення Божества, ми розрізняємо Його  через особливi  імена – Бог-Отець, Бог-Син, Бог-Дух Святий – і їх якось перераховуємо , сполучаючи сполучником “i”. Для кожної іпостасі, говорить свт. Василь, “візьмемо те, що не уявляється взагалі, як, наприклад, “нестворюванiсть” або “недоторканнiсть” , жодними поняттями ...але  шукатимемо Того одного, чим поняття Кожного ясно і незмiщано відокремиться від того, що уявляється разом”. Іншими словами, для іпостасей потрібно шукати особливі відмінні ознаки. Ці ознаки мають бути не випадковими, акцидентальними, а “іпостасними”, стійкими відносно буття. Хоча у Бозі немає нічого випадкового, але людське мислення може мати своїм предметом ознаки, в деякому розумінні “випадкові” з точки зору внутрішньобожественного життя, наприклад, відношення Бога до створiння, до спасiння. Саме ці ознаки і збивали колишню богословську думку убік субординацiонiзму: домобудівні відмінності в діях іпостасей давали привід визнавати онтологічну нерівність останніх. Тому відмінності іпостасей мають бути іпостасними, онтологічно стійкими. Крім того, кажучи про три іпостасі, свт. Василь вважає, що саме їх, а не три Лиця, потрібно сповідати у Бозі. Поняття іпостась має відтінок статичний, стійкий, поняття ж Лиця бiльш динамічне, плинне, відноситься більш до становлення, ніж до буття (з точки зору Православ'я, що очищається від спокус савелiянської єресі). Про це свт. Василь прямо і говорить: хто ухиляється від вираження три іпостасі, “той змушений сповідати лише відмінність Лиць. і не уникає савелiєвого зла, бо Савелій, всіляко зливаючи поняття, прагнув розділяти Лиця, кажучи, що та сама іпостась кожного разу перетворюється щоразу за евентуальною потребою” [1]. Більш того, поняття іпостасі має бути відмежоване не лише від поняття “модусу” або “Лиця” в савелiянському сенсі, але і від поняття індивіда (неподiльного). Іпостась не є тiльки індивідуальністю, у той час  як в родовій людині индивидуальностями можуть бути Петро, Павло і Тимофій.

Втім, іпостасні відмінності встановлюються далеко не лише логічно. Адже логічна схема, будучи лише допоміжним засобом, служить для оформлення даних Одкровення. Тому ці відмінності можуть бути встановлені з досвіду живого споглядання і з Божественного Одкровення.

 

 

 

СВ. ТРІЙЦЯ: ЧИСЛО І ЄДНІСТЬ                               

 

У міркуваннях про Бога знищується поняття числа. У Св. Трійці немає місця численню у власному сенсі слова, оскільки в Божественному бутті немає дискретної множинності, яку можна лічити. У єдиному Бозі сповiдується не тричисленнiсть іпостасей, не троїчнiсть лише, а триєдність: 3=1. Істина Триєдності не є арифметичною істиною. У богослів'ї число з кількісної категорії перетворюється в якісну. “Тим,хто докоряє нас за трибiжжя, – пише свт. Василь, - нехай буде сказано, що сповідаємо ми Бога єдиного не числом, а сутнiстю. Бо все, іменоване за числом єдиним, насправді не єдине, і за сутнiстю не просте; про Бога ж усi сповідають, що Він простий і нескладний. Отже, Бог єдиний не числом, бо число є приналежністю кількості, а кількість зв'язана з тілесною речовиною, - тому число є приналежністю тілесної сутностi. Всяке число означає щось таке, що отримало в удiл природу речову і обмежену, а одиничність і єдність є ознакою сутностi  простої і безмежної ” [1].

У роздумах про Бога немає місця  для речової стихії числа, в них виявляє свою бідність і недостатність розтинаюче лезо розсуднової думки, затушовується логічна протилежнiсть загального і окремого як лише один  абстрактний момент цілісного споглядання. Долаючи ці перешкоди, потрібно перейти до споглядання безперервної, суцільної всеповноти. Ця повнота і утворює єдність Божу. Лише Богові властива така єдність, цілісність, зосередженість буття і життя. Тому Божественні іпостасі необхідно лiчити  благочестиво, не по числу, а по іменах. Адже Господь, навчаючи нас про Отця, Сина і Св. Духа “не лiчбою перейменував їх, бо не сказав: хрестiтеся в перше, друге і третє. але в святих Іменах дарував нам пізнання віри” [1].

Таким чином, абстрактна форма числа (три) не покриває конкретної істини Триєдності, що полягає в неповторних Іменах. Численню протиставляються Імена. Єдність Божа не утворюється  через складання Іпостасей, переході від одиниці до множини. Лише створена, непроста єдність складається з множинностi, є сумою неподiльних, є ділимим, що розкладається  на множинне; у створiннi “єдність” і “безліч” онтологічно незалежні. У Бозі ж єдність здійснюється як незмінна і нероздільна Трійця, а троїчнiсть – як вседосконала єдність сутностi. Розкриття троїчних Імен, які є знаками онтологічних вiдношень або станів іпостасей, наводить нас до ведення досконалої Єдності.

 

ЄДИНОСУТНIСТЬ  IПОСТАСЕЙ

 

“У справі благовiстя нашого спасiння немає догмату важливіше за віру в Отця і Сина”,  - писав свт. Василь. Якщо в природному богопiзнаннi відкривається Творецьі Автор створiння, то в християнстві пізнається Бог як Отець  єдинородного Сина. Саме у імені Отця відкривається все таїнство Св. Трійці: Божественне народження, Божественне Синівство і Дух, що від Отця виходить . Таємниця Божественної єдності розкривається у відмінних ознаках іпостасей, розпізнаваних в безперервності божественного життя і  позначуваних Богоодкровенними iменами :Отцiвство, Синівство, Святиня: “Єдність мислиться в самій ідеї сутностi, - говорить свт. Василь. – І хоча є відмінність в числі і властивостях кожного, але вже в самій ідеї Божества созерцается єдність” [1]. Адже у Бозі єдине начало, єдине джерело і причина Божества. Це Начало-Отець; Він – причина Сина,що народжується  і Духа, що виходить. У ньому певне осереддя Божества, божественного життя. Але ця причинність не тимчасова, а вічна, бо у Бозі немає протиставлення причини і наслідку. Ця опозиція може мати лише логічний сенс, розрізнення “першого” і “другого” означають порядок нашого умоуявлення.

Єдність буття передбачає відсутність множинності, коли ділянки буття перемежаються і розділяються ділянками небуття. Єдність Божественного сутностi означає, що між іпостасями “немає нічого вставного, немає нічого самостійного і відмінного від Божої природи, аби ця природа  могло бути відокремлена Сама від Себе і вставкою стороннього, немає порожнього і незаповненого простору, який утворював би промiжки в єдностi Божої сутностi з самою собою, розділяючи безперервне порожніми iнтервалами” [1]. Між іпостасями є неперервне спілкування за сутнiстю, за природою. Єдність і тотожність буття Бога полягає в цій безперервності Божественної природи. “Бог за сутнiстю єдиносутнiй  Богові за сутнiстю”, - говорить  свт. Василь. Неможливо уявити який-небудь розтин, розділення, аби Син уявився без Отця або Дух відокремлювався від Сина. Адже у тiлесному світі всяке розділення вноситься часом, тоді як у внутрішньобожественному житті часу немає. Раз немає часу, то іпостасям Св. Трійці рівно властива безначальнiсть, “непочатое” буття, і в Трійці немає жодного розвитку, становлення, зміни, немає перервності і розірваної множинності. Тому, пiдсумовує свт. Василь, до іпостасей не застосовується  поняття нерівності.

За Божеством Отець і Син – одне. “Бо все, що належить Отцю, споглядається і в Синові, і все, що належить Синові, належить і Отцю. Тому що всецiлий Син в Отцю перебуває і має в собі всецiлого Отця, так що іпостась Сина є як би образом і лицем до пізнання Отця” [1]. Цей образ – живий, певне спiвбезначальне сяяння, - “від ненародженого світла засяло вічне свiтло…вiд  Самосутньої Сили з'явилася Божа Сила” [1]. Вся Сила Отця йде на народження Сина, і вся сила Сина – на іпостась Духа. Тому у Духовi споглядається сила і сутнiсть Сина, а в Синові – сила і сутнiсть Отця. Саме вся сила, оскільки немає складності в Божестві і не може бути подiлу; і немає відмінності між світлом і світлом.

І в Дусі споглядається Син і Отець, - “коли за сприяння сили, що присвiтлює, спрямовуємо погляд на красу образа Бога невидимого, і через Неї пiдносимося до перевершуючого всяку красу споглядання Прототипу, невідступно присутнiй при цьому  Дух вiдання, який любоглядачем істини в Собі Самому подає тайноглядну силу до споглядання Образу, і поза Собою показує його, але у Собі Самому вводить у пізнання” [1].

Таким є вчення свт. Василя про единосутнi іпостасi Св. Трійці. Для нього цей нікейський термін означає не лише досконалий збіг і тотожність божественних властивостей у трьох іпостасях, не лише “подібність у всьому”, але зрощене спілкування Трьох, тобто саме вимовну єдність Троїчного  життя. Це, за свт. Василем, ми спостерігаємо у веселці, в якій одне і те саме світло і безперервне в самому собі, і багатоколірне, в якій немає середини і переходу між кольорами, не видно, де розмежовуються промені,  I ми ясно бачимо відмінності, але не можемо виміряти відстаней, - але в багатоколірності відкривається єдине лице, в сукупності багатоколірні промені утворюють єдиний білий, єдина сутнiсть відкривається в багатоколірному сяянні.

 

СВ. ТРІЙЦЯ: ЄДНІСТЬ ДІЇ

 

Єдність Бога в Трійці, єдиносутнiсть  іпостасей підтверджується і єдністю Божественних дій. Ця єдність є нероздiльнiстю Царства, сили і слави, нероздільністю дiї єдиного Божества “ І все... рівна дiється в гідних Отцем, Сином і Духом Святим: всяка благодать і сила, життя, втіха, перехiд у безсмертя, пiднесення до свободи, і якщо є інше яке благо, що низходить  на нас. Тотожність дiй в Отцi, Синові і Дусі Святому ясно доводить нерозрiзненiстьь природи” [1].

При цьому в єдинiй дiї розрізняється Троїчнiсть: “Отець повеліває, творить Син, і здійснює Дух” [1]. Проте це розрізнення не є розділенням функцій, “бо єдине Начало істот, що творить через Сина і здійснює в Дусі” [1]. Всяка дія Божа є нероздільна Троїчна дiя. “Якщо Отець  творить через Сина, - говорить свт. Василь, - через це анi творча сила у Отця не видається недосконалою, ані дія Сина не визначається безсилою, - але зображається єднання волі” [1]. І це нероздільна  Троїчна дiя є дiєю від Отця через Сина в Дусі. У цьому векторі руху зосереджується таємниця Троїчного життя. У Дусі через Сина ми пізнаємо і споглядаємо Отця, від Якого як єдиного безначального  джерела через Сина виходить і посилається на створiння Дух. Така дорога богопiзнания, прокладена єдністю Божественних дій.

 

УЧЕННЯ ПРО СВ. ДУХА

 

Це вчення займає особливе, важливе місце в догматичній спадщині свт. Василя. Воно стало знаряддям в полеміці з аномеями і духоборцями (македiанами). У цій полеміці свт. Василь з тактичних мiркувань уникав відкрито називати Св. Дух Богом, за словами Григорія Богослова, “відхилився від прямої дороги”. Але, спираючись на Писання, він побічно, описовими прийомами все ж засвідчив про Божество Духа. Продовжуючи традицію афанасiйових послань до Серапіона, він учив перш за все в своїй  пневматологiї про освячення, тобто, подібно свт. Афанасiю, виходив з сотерiологiчних аргументiв.

Вихідним аргументом на користь Божественності Духа для свт. Василя є хрещальна формула (Мф. 28, 19), заповiдана нам самим Господом. У цій формулі Дух іменується з Отцем і Сином, “не до безлічі зараховується, але умоспоглядається в Трійці”. І хоча Св. Дух іменується третім, але він не третій за природою. “Як єдиний Отець і єдиний Син, - говорить свт. Василь, - такий єдиний і Св. Дух. Тому Він настільки ж далекий від створеної  природи, наскільки одиничне не подібне до складеного і множинного. Але сполучений з Отцемі Сином, оскільки Єдине споріднено з Єдиним” [1].

Дух є  святим за сутнiстю. У цьому полягає Його природна єдність з Отцем і Сином. Адже “природна Святиня умоспоглядається в Трьох іпостасях” [1]. Применшення Духу руйнує Троїчнiсть, рівнозначним запереченню Св. Трійці.

У хрещенні та інших таїнствах ми через Дух Святий з'єднуємося з Богом, “Бог живе в нас через Дух”. Маючи на увазі освячуючу роль Духу, свт. Василь запитує: “Як же Той, що творить богами інших, сам позбавляється Божества?”

Св. Дух, таким чином, є невичерпним і нероздільним джерелом, началом освячення. Вiд  Нього створiння приймає освячення за причетнiстю. Він простий за сутнiстю, але рiзноманiтний за здатностями: “Весь присутній в кожному і весь всюди. Нероздiльний, не зазнає дiї. І коли стають причетними до Нього, не перестає бути всецiлим, - подібно до сонячного променя” [1]. І ця нероздiльна цілісність свідчить про Божественність Духа. “Бо Дух був раніше століть, був разом з Отцем і Сином… Якщо ти уявиш створiння, - те Сили небесні затвердилися Духом. І від Духа даровано Силам і спілкування з Богом, несхильність до гріха і перебування в блаженстві”. Ангели є святими через свою причетність до Духа: “якщо віднімемо в думках Дух, розладнаються ангельські лики, винищаться ангельські начальства, все прийде в змішення…” [1]. Так само Св. Дух діє і у видимому створеному світі. Втім, не без впливу Орігена, свт. Василь обмежує сферу дії Духа розумним створiнням.

Дух діяв в Старому Завіті – в благословенні патріархів, в законі, пророцтвах і чудесах. Але особливо діє Він у Новому Завіті. І втілення Христове, і чудеса, і зцілення, і воскресіння Господа – все здійснювалося в присутності Св. Духа. І почало, і життя Церкви здійснюється Духом, адже “порядок” в ній “встановлений з розділенням дарів Духа” [1].

У особливий спосiб діє Св. Дух в духовному житті. Він все наповнює своєю силою, але дарується лише тим, хто гiдний причетностi до Нього. “Освоєння ж Духу душею не є місцевим зближенням, але усуненням пристрастей, які увiйшли в душу згодом з причини прихильності до тіла і віддалили її від спорiдненості з Богом. Тому, хто очистився від сорому і повернувся до природної краси, через чистоту як би повернув давнiй вигляд царському образу, лише той і може наблизитися до Утішника” [1].

Душі, осяяні Духом, самі робляться духовними, і на інших виливають благодать. “Звідси – передбачення майбутнього, розуміння таємниць, осягнення сокровенного, роздача дарiв, небеснежиття, ликостояння з ангелами, нескінченна радiсть, перебування в Бозі, уподібнення Богові і крайня межа бажань - обожнення” [1]. Лише “у осяянні Духа можливе богопiзнання” [1].

Благодать Духу відкриється в останньому воскресінні. Дух Св. навіть тепер воскрешає, оновлює і відновлює душі для духовного життя. Але Його дії позначаються завжди – від першотворення до останнього суду. Тоді благодать Духа увінчає праведних, а нечестиві будуть приречені на кінцеве відчуження від Духа. Адже Св. Дух – Дух Животворчий, тобто такий що дає життя. А життям є Бог, і тому Дух не може не бути Богом. Поза Духом – пітьма, смерть і пекло.

 

 

28