yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->4.3. ТАЄМНИЦЯ ТРІЙЦІ 

Святоотецьке Богослівья IV століття

4.3. ТАЄМНИЦЯ ТРІЙЦІ 

 

Учення свт. Григорія Богослова про Св. Трійцю в основному збігається з каппадокiйськой триадологiєю,  описаною в главі про свт. Василя Великого. Тому тут доречно розглянути лише відмінні особливості троїчного учення свт. Григорія, які, однак, анітрохи не противоречат василiєвої доктрині, а лише доповнюють, збагачують її.

Для свт. Григорія споглядання Св. Трійці було межею і осереддям всього духовного життя. Не лише догматичні творіння (“слова”), але і вся молитовна лірика його є троїчною  лірикою.

“Трійця, моя думка і прикраса”, - вигукує він. І не випадково свт. Григорій закінчує монументальну поему “Про своє життя” такими словами: “Що ж я  принесу в дар Церквам? – Сльози. До цього привів мене Бог, піддавши життя моє багатьом злигодням. А куди приведе воно мене, повідай мені, Боже Слово! Благаю Тебе, аби привело в непохитну обитель, де моя Трійця і Її поєднане сяяння, Трійця, Якої і неясні тіні приводять мене в захват”

 

ЄДНІСТЬ БОЖЕСТВА В СВ. ТРІЙЦІ

 

З усію силою свт. Григорій завжди підкреслює досконалу єдність Божественного буття і життя: “досконала Трійця з трьох досконалих”. “Не встигаю помислити про Єдине, - говорить він, - як осяюся трьома. Не встигаю розділити Трьох, як пiдношуся до Єдиного. Коли представляється мені Єдине з Трьох, вважаю це цілим. Коли сполучаю в умоспогляданнi Трьох, бачу єдине світило, не уміючи розділити або виміряти сполученого світла” [1].

 Умоспогляданню свт. Григорія вiдкривається Трійця в Одиниці і Одиниця в Трійці –Троїчна Одиниця. Кожне з Трьох, що споглядається по Собі, є Бог – і всi Три, що споглядаються разом, сутнiсть також єдиний Бог. “Єдиний Бог, що відкривається в трьох свiтлах: такою  є чиста сутнiсть Трійці” [1]. Бог розділяється нероздільно і поєднується розділено, тому що Божество єдине з Трьох, і Єдине є трьома.

Єдність Трьох Іпостасей є таємниця, що виходить за межі людського сприйняття: жодні порівняння і аналогії зi створеного світу не здатні змалювати цю єдність. Правда, отцi Церкви для опису цієї єдності удавалися до порівнянь, але лише для того, щоб зробити троїчне вчення наочнішим і доступнішим для простих віруючих; ці аналогії завжди умовні і не вичерпують таємницю Трійці. Такі аналогії наводить і свт. Григорій у Слові 31. Єдність Божества в Трійці він змальовує тріадами “джерело, ключ і потік”, “сонце, промінь і світло” і ін. У першій аналогії складові не розділені часом, перебувають спільно і неокремо – при розділенні трьох властивостей. Але при цьому в Божестві допускається деяка безупинна течія, рух (як у Платiна), а єдність Божества зводиться до єдності арифметичної, а це неприйнятно. У другій аналогії Божество представляється складним (сонце і що від сонця) і, крім того, може виникнути думка, що вся сутнiсть належить Отцю, а інші Лиця є  лише силами, енергії Божії – як промінь і світло відносно сонця. Взагалі створенi подібності Трійці саме тому непридатні, що в них виявляється думка про рух, про сутнiсть непостійну і хитку; Троїчнiсть зводиться до зміни, становлення, тимчасового опису. Адже те, що в часі, не є Бог. [1].

Тому Св. Трійця для свт. Григорія Богослова є предметом духовного споглядання, інтимного містичного досвіду. Цей досвід святитель пояснює засобами неоплатонiчної філософії. Троїчнiсть є деяке кругообертання Божественної єдності, деякий рух Внутрішньобожественного життя. Услід за Плотіном свт. Григорій сміливо говорить: “Божество виступило з одиничності унаслідок багатства і переступило подвійність, тому що воно вище за матерію і форму, і визначилося Потрійністю з причини досконалості, аби не бути убогим і не розлитися до нескінечності, - перше назвало б його впливом , друге, - безлад” [1]. І далі ототожнює: “І це у нас –Отець і Син, і Святий Дух”. Але християнське вчення все ж істотно відрізняється від неоплатонiчного, і свт. Григорій відразу робить обмовку: “не осмілюємося найменовувати усього призвiтцем благості, як наважився назвати один з любомудрих еллінів, який, любомудрствуючи про першого і другого Винуватця, ясно виразився: “Як чаша ллється через краї” (Платон, Еннеади, V, 2, 1). Не осмілюємося з побоювання, щоб не ввести довільного народження, що всього менш згідно з поняттями про Божество” [1]. Внутрішньобожественне буття не є деякий безособовий рух, як його трактували неоплатонiки. Для християнського богослова Троїчнiсть  є вираз Божественного Кохання: Бог є Любов, і триєдність є досконалий вираз “однодумності і внутрішнього світу” [1].

 

ВІЧНІСТЬ І ЄДИНОНАЧАЛЬНІСТЬ У СВ. ТРІЙЦІ

 

Досконала єдність Внутрішньобожественного життя пов'язана з абсолютною її позачасовістю. Бог вічний за природою і стоїть поза всякою послідовністю і розділенням. Вічність Бога не в тому, що Він завжди був, є і буде, а в тому, що Він завжди є, оскільки “зосереджує в собі самому ціле буття, яке не починалося і не припиниться”. Якщо Один був від початку, то було Три [1]. Ні змін яких-небудь, ні “ділень часу” в Божественному житті не можна мислити. Звідси випливає позачасовість стосунків Божественних Іпостасей.

“... вводимо Ненародженого, Народженого і від Отця Виходячого. Але коли се народження і вихід? Раніше самого коли. Якщо ж потрібно виразитися декілька сміливіше: тоді ж, як і Батько. Але коли Отець? Ніколи не було, щоб не був Отець. А також ніколи не було, щоб не був Син і не був Дух Святий. Коли народився Син? Коли не народився Отець. Коли зiйшов Дух? Коли не зiйшов Син, але народився поза часом і невимовно, хоча не можемо уявити собі того, що вище за час, навіть бажаючи ухилитися вiд виразів, що означають час; тому що слова: коли, раніше, після, спершу не виключають часу, як не силимося в цьому; то хіба візьмемо вічність, тобто продовження, яке тягнеться нарівні з вічним, а не ділиться на частини і не вимірюється ані яким-небудь рухом, ані перебігом сонця, що властиве часу” (Слово 29)

Таким чином, буття Отця і народження Єдинородного збігаються незлитно. Народження Слова і вихід Духу потрібно мислити “раніш за коли”, - Отець не починав бути Отцем, бо буття Його не починалося, і Він “ні від кого, навіть від Самого Себе, не запозичив буття”. І тому, на відміну від отцiв і синів в людстві, коли батько є разом і син, і син може бути разом і батьком, “Він у власному сенсі – Син, тому що не є разом і Отцем” [1].

Але надчасовість і спiввiчнiсть Іпостасей не виключає залежності між ними. Основна характеристика Божества у свт. Григорія – єдиноначальність (монархія). Відкинувши ідею безвладдя (анархії) як безчинства і багатоначальності (полiархiї) як розбрату, він полемізує з арiанським розумінням єдиноначальності. Адже Арій ідею єдиноначальності в Божестві абсолютизував, і з неї виводив заперечення спiввiчностi Сина Отцю як такої що суперечить принципу єдиноначальності. Йому здавалося, що, наполягаючи на вічному народженні Сина від Отця, православні по суті вводять два ненароджених начала. Свт. Григорій же відносить принципи єдиноначальності не до Іпостасі Отця, але до Божества в цілому, до всіх трьох Іпостасей в сукупності. Єдиноначальність у нього – в єдності Божественної природи у Св. Трійці при рівності спiввiчних і єдиносутнiх Іпостасей. [9].

Чому ж Іпостасі називаються спiвбезначальними? За свт. Григорєм, не можна змішувати часове і онтологічне поняття безначалля. За часом безначалля означає відсутність часового початку, моменту виникнення. У онтологічному, бытийном розумінні безначалля означає відсутність причини.

“Але якщо Син і Дух спiввiчнi Отцю, то чому ж не спiвбезначальнi?” тому що Вони від Отця, хоча і не після Отця. Правда, що безначальне вічне, але вічному немає необхідності бути безначальним, позаяк воно зводиться до Отця як до початку. Отже, Син і Дух не безпочатковi відносно до Винуватця. Винуватцеві немає необхідності бути першоначальнiше Тих, для Кого він Винуватцем; тому що і сонце не першоначальнiше світла: І разом Син і Дух безпочатковi відносно  часу, хоча ти і лякаєш цим людей простих. Бо не під часом Ті, від Яких час” (Слово 29)

Таким чином, онтологічно безначальний в Св. Трійці лише Отець, як такий, що не має причини Свого буття. У цьому сенсі Син і Дух не спiвбезначальнi Отцю, оскільки мають початок, причину в Отцю. Але Вони спiввiчнi Отцю, “не після Отця”. Такий причинний зв'язок поза всякою зміною і виникненням є таємничим і невимовним. У Трійці нічого не виникає, нічого не стає, бо Божество є повнота, “нескiнченне море сутностi” [1].

 

 

ВЧЕННЯ ПРО ВІДМІННІСТЬ ОСІБ:    ВІДМІННІ

ОСОБЛИВОСТІ ТРІАДОЛОГIЇ СВТ. ГРИГОРІЯ БОГОСЛОВА

 

У єдності Божества не зникає відмінність Іпостасей. У вченні про відмінність Іпостасей свт. Григорій акцентує свою увагу на дещо інших аспектах, нiж свт. Василь Великий.

 

1) Свт. Григорій приймає василiєву відмінність “єства” і “іпостасі” як загального і окремого, але порівняно рідко спирається на нього. Більш оперує він поняттям “єдиноначальністю”, визнаючи і незмiнність особистих властивостей, які розрізняють не сутнiсть, але розрізняються в однiй і тiй самiй сутностi.

2) Через це у свт. Григорія поняття “іпостась” і “особливість” майже збігаються.

3) Свт. Григорій вважає вживання виразу “три Особи” рівнозначним вживанню виразу “три Іпостасі”. Відомо, що Василь Великий уникав  вживати вираз “три Особи”. Тим самим Григорій зближує і ототожнює каппадокiйську термінологію із західною.

4) У визначенні особистих властивостей Іпостасей свт. Григорій уникає імен “отцiвства”, “синівства”, не називає особистою властивістю Духа “святість”. У спростуваннi євномiанського вчення про ненародженнiсть як сутнiсть Божу він вважає ненародженнiсть не сутнiстю, а особистою властивістю Отця, і визначає особисті властивості Іпостасей як “ненародженнiсть”, “народження” і “виходження”.

Три Особи в Божествi – це три образи нероздільного і незлитного буття. Вони “самосутньо існують”, і як жоден не раніше і не пізніше іншого, так жоден не більше і не менше іншого. Синівство не є недоліком в порівнянні з Отцівством, і виходження не менше народження. У цьому і полягає досконала рiвночеснiсть Св. Трійці, у сповіданні Якої виконується повнота богопiзнання. 

 

УЧЕННЯ ПРО СВ. ДУХА 

 

Православна пневматологiя свт. Григорія систематично розкрита в Слові 31 (Про Богослів'я п'яте). За свт. Григорієм, не вірити в Св. Духа, не визнавати Його божественної гідності – означає опускатися до рівня садукеїв, відставати навіть від еллінських любомудрiв, що учили по-своєму про Дух.

“Садукєї не визнавали навіть і буття Духа (так, як не визнавали ані Ангелів, ані Воскресіння); не знаю, чому знехтували вони настільки багато свідоцтв про Дух в Старому Завіті. А з язичників кращі їх богослови і  ті, що бiльш до нас наближаються мали уявлення про Дух, як мені це здається, але не погоджувалися в найменуванні і називали Його Розумом світу (Платон), Розумом зовнішнім (Аристотель) і подібно до того. Що ж стосується  мудреців нашого часу, то одні вважали Його дiями (енергією), інші створiнням, інші Богом, а інші не наважувалися сказати про Нього ані того, ані другого з пошани, як говорять вони, до Писання, яке ніби - то нічого не виразило про це ясно, чому вони не шанують і не позбавляють честі Духа, залишаючись до Нього в якомусь середньому. вельми жалюгідному ставленні. Навіть з тих, що визнали Його Богом одні благочестиві лише в серці, а інші насмілюються благочестувати і вустами” (Слово 31).

  У останньому реченнi свт. Григорій вказує на відмінність в богословській тактиці між собою, що відкрито заявляв про Божество Духа і людьми, які, подібно до Василя, хоча і вірили в Божество Духа, але не сповідали цієї віри вголос. Під тими, хто не шанував Св. Духа з поваги до Писання, свт. Григорій має на увазі македонiан-духоборцiв. На томiсть тi, що вважають  Дух створiнням – безперечно євномiани. Така була картина богословських суперечок  на передоднi  ІІ Вселенського Собору [9].

Полемізуючи з опонентом – арiанином, свт. Григорій стверджує, що Св. Дух може бути або сутнiстю(субстанцією), або приналежністю (акциденцiєю). Якщо Дух – акциденцiя, то Його можна вважати і “енергією” Бога. Будучи енергією, Він не є її джерелом, а отримує її від іншого. Отже, Йому не властиво буття – в – Собі; Він припиниться разом з припиненням дії джерела енергії. Проте Писання свідчить про Св. Духа як активне буття: Дух діє, говорить, відділяє, ображається, буває розгніваний – все це властиво “рушійному”, а не “рухомому”. Якщо ж Дух є “сутнiсть”, то Він – або Бог, або створiння, оскільки третього не дано. Але якщо Він –створiння, то як ми віруємо і хрестимося в Нього? Вірувати можна лише в Бога, а раз Він – Бог, то не створiння, не витвір.

Віра в Божество Св. Духа вкорiнена в церковному Переданні; вірувати і хреститися можна лише в Бога, а оскільки між Богом і створiнням немає нічого середнього, отже, Дух є Бог.

Далі опонент Григорія говорить: Дух або ненароджений, або народжений; якщо ненароджений, то з'являються двоє безначальних, якщо народжений від Отця, то Він брат Сина, а якщо від Сина – то з'являється Бог –внук. Свт. Григорій відповідає, що не можна переносити на Божество всі поняття, властиві сфері людської спорідненості.

Нове питання арiанина: Чого бракує Духу, аби бути Сином?

Відповідь свт. Григорія: Про це і не говориться, бо в Бозі немає недосконалостi. Отець є Отцем не тому, що Йому бракувало синівство; і Син є Сином не тому, що Йому бракувало батьківства. Син – не       Отець, оскільки є лише один Отець. І Дух – не Син, хоча і від Бога, тому, що є лише один Син. Отже, Св. Дух є Бог, і як Бог Він єдиносутнiй з Отцем і Сином [9].

Головне заперечення арiанина звучить таким чином: віра в Божество Св. Духа не грунтується на Писанні. У відповідь свт. Григорій наводить декілька аргументів.

1. І головні опорні терміни арiан “ненароджене” і “безначальне” також відсутні в Біблії. І тому в спорі між арiанами і православними слiд або взагалі відмовитися від використання небіблiйної термінології, або не докоряти православним в тому, що вони її використовують.

2. Відсутність в Писанні ясних вказівок на Божество Св. Духа пояснюється тим, що ця істина вводиться поступово. “. Старий Завіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю Сина; Новий відкрив Сина і дав вказівку про Божество Духа; нині перебуває з нами Дух, даруючи нам прозоре про Нього пізнання” (Слово 31). Істина про Божество Св. Духа остаточно, таким чином, розкривається лише в пiсле-новозавiтнiй час.

3. Учення про Св. Духа потрібно розглядати без відриву від хрестильного досвіду християнина. Св. Дух відроджує, відтворює і обожнює людину в таїнстві Хрещення,  що свідчить про Його Божественну природу. Євноміани хрестили не в ім'я Св. Трійці, а в смерть Христову і не трьома зануреннями, а одним, тоді як православні хрестять в ім'я Отця і Сина і Святого Духу, як заповідав Спаситель. Хибне богослів'я не може не породити спотворення літургійної практики! [9].

4. Всупереч ствердженням арiан, у Писанні є свідоцтва Божества Св. Духа. Писання ясно показує, що Св. Дух є Бог. Дух супроводжує Спасителя  на всіх віхах Його земного життя. Про Божество Духа свідчать Його імена, що вживаються в Писанні: Дух Божий, Дух Христовий (Рим. 8,9), Розум Христовий, Дух Господній, Господь (1 Кор. 2,16; Іс. 6,11; 2 Кор. 3,17), Дух благий, правий, пануючий(Пс. 142,10; 50,12; 50,14). Якості, які приписує Духовi Писання, теж властиві Богові, а не створiнню. “Він робить мене храмом, обожнює і веде до досконалості. Він діє так, як діє Бог, розділяючись у вогненних язиках і розділяючи дари (1 Кор. 12,11), роблячи людей апостолами, пророками, євангелістами, пастирями і вчителями” (Слово 31).

У Слові 41 “На П'ятидесятницю” свт. Григорій пiдсумовує: “Дух Святий завжди був, є і буде: Він не має початку і  кінця, але завжди перебуває в одному і тому самому ряду з Отцем і Сином” [9].

 

 

 

36