yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->4.4. СПАСIННЯ І ОБОЖНЕННЯ     

Святоотецьке Богослівья IV століття

4.4. СПАСIННЯ І ОБОЖНЕННЯ     

 

Христологічну тему свт. Григорій Богослов розкриває, в основному, в “Словах про богослів'я” 3-м і 4-м (Слова 29, 30) і в двох посланнях до Кледонія. У Слові 30 він не лише розглядає тексти Писання, що відносяться до Христа, і до імен Христа, що зустрічаються в Писанні, але і викладає на основі цих текстів вчення про Христа як Боголюдину, що володіє повнотою двох природ.

Євноміани, заперечуючи Божество Сина і Його рівність з Отцем, посилалися на те, що в Писанні не сказане, що Син є Богом. За свт. Григорієм  ж, не лише пролог Євангелія від Іоана: “На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог” (Ін. 1,1), але і багато інших текстів прямо або побічно вказують на рівність Сина з Отцем. У Писанні Він названий Сином єдинорiдним, Дорогою, Істиною, Життям, Світлом, Мудрістю, Силою, Сяянням, Образом, Печаттю, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.

 Але як тоді розуміти ті численнi місця, в яких, за наполяганням ариан, прямо говориться про нерівність між Отцем і Сином? У Євангеліях Христос називає Отця Богом, говорить, що Отець більше Його, що Син не може нічого творити сам по Собі. Є численнi місця, де Христу приписується незнання, покірливість, страждання, людська слабкість і ін. людські якості.

Свт. Григорій, відповідаючи арiанам, вважає ганебним обходити мовчанням “піднесенi” вирази в Писанні  стосовно до Сина Божого і виставляти  на огляд “принизливi ”. Всі ці місця мають тлумачитися в контексті христологічного вчення про двi природи в Ісусові Христi. Всі місця, що говорять про Христа як про Бога, все піднесене, сказане про Нього, слід відносити до Його Божественної природи, а все “принизливе” – до природи людської [9].

“Взагалі ж речення більш піднесені віднось до Божества і до природи, яка вище за страждання і тіло, а речення принизливіші – до Того, Хто складний, за тебе виснажив Себе і втілився… і став людиною, потім же вихвалений, щоб ти, винищивши в догматах своїх все плотське і плазуюче по землі, навчився бути пiднесенимі сходити розумом до Божества, а не зупинятися на видимому, пiдносився до уявного і знав, де йдеться про сутнiсть  Божу, і де про Його домобудівництво” (Слово 29).

У цьому уривку поняття “виснаження ” (κενωσις) означає применшення Божества аж до перейняття на Себе людства; “домобудівництво” (οικονομια), або “поблажливість” – вказує на спасительну Справу Сина Божого щодо до роду людському (народження, земне життя, страждання і смерть Господа) [9].

Свт. Григорій сміливо цитує тексти Писання, що є нібито головним знаряддям арiан; саме ці неоднозначно тлумачені тексти показують велич таїнства обожнення людської природи, Христа, що вiдбулося в особі Ісуса, в результаті з'єднання цієї природи з Божеством.

 

ВЧЕННЯ ПРО ДВI ПРИРОДИ СПАСИТЕЛЯ

 

Отже, обожнення людства, людської природи в Ісусові Христу поєднується з кенозисом – истощанием Божества. Божественне Слово, спiввiчне і єдиносутнє Отцю, втілившись, залишилося тим, чим було, сприйнявши на Себе те, чим Воно не було – людську природу. Зберігши повне Божество, Слово перейняло на Себеповне  людство; залишившись єдиносутнiм Отцю за Божеством, Син став єдиносутнiм нам по людству; “будучи Богом і Владикою, став твоїм братом” (Слово 44). У момент Боговтiлення зміна сталася не в Бозі, а в нас.

“Бо було, коли Сей, що  тобою нині зневажається, був вище за тебе. Нині Він людина, а був і нестворений. Хоча і був тим, чим був Він; однако сприйняв і те, чим не був. На початку був Він без причини; бо що може бути причиною Бога? Але згодом почав буття з причини, і причиною було – врятувати тебе – лайливця, який зневажає Божество за те, що Воно перейняло на Себе твою грубість, і за допомогою розуму вступило в спілкування з плоттю; і дольний людина стала Богом, після того, як з'єдналися з Богом і стали з Ним єдино; тому що перемогло краще, щоб і мені бути богом, оскiльки  Він став людиною” (Слово 29).

Свт. Григорій тут виступає яскравим виразником принципу взємоспiлкування  властивостей двох природ в Христi, прийнятому згодом Халкідонським (IV Вселенським) Собором. Завдяки цьому взаємоспiлкуванню відбувається обожнення людської природи в Христi, а разом з нею – обожнення всього людства. Бог “поставив в Божестві Своєму смертну людину” і помер “за тих, які впали до землі і померли в Адамі”.Спасителя смерть Хрістова поширюється на все людство: у Христi обожнюється вся природа Адама [9].

Христологія свт. Григорія, не зважаючи на деякi зрозумілi в контексті історичному термінологічні відхилення, з'явилася передвісником христологічних учень і Ефеса (431 р.), і Халкідону (451 р.). За п'ятдесят років до Ефеського Собору, що засудив єресь Несторiя, свт. Григорій учив про те, що дві природи в Спасителi з`єднанi нерозлучно і рішуче відкидав думку про “двох Синів”, тобто двох самостійних осiб (іпостасях) в Ісусові Христу.

“То учить на горі, то розмовляє на рівнинах, то сходить на корабель, то зупиняє бурi; інколи і сон приймає, аби і сон благословити; інколи утрудняється, аби і працю освятити; інколи і плаче, аби і сльози зробити похвальними. Переходить той, що з місця на місце не Вміщається жодним местомом, Безлетний, Безтілесний, Неохоплюваний, Який один і той самий був і починає буття, був вище часу, і приходить, підкоряючись часу, був невидимий, і робиться видимим. “На початку був, у Бога був, і Богом був; третє “був”, самим числом підтверджуване, Той, Який був, виснажив, а те, чим не був, сприйняв, не склав через це двох, але благоволив з двох зробитися Єдиним; тому що Бог є те і інше, і що прийняло, і прийняте, двi сутностi, що в єдино стеклися, але не два Сини (аби не безчестилося помилковим тлумаченням це спiврозчинення!) (Слово 37).

Випередивши вчення Ефесського Собору про Діву Марію як Богородицю, свт. Григорій говорить: “Хто не визнає Святу Марію Богородіцею, той позбавлений Божества. Хто говорить, що, як через трубу, прошел Христос через Деву, а не утворився в Ній божественно і по-людськi – божественно як такий  що народився без мужа, а по-людськи як такий що народився згідно із законом черевоношення – той теж безбожник. Хто говорить, що в утробі Дiви утворилася людина, а потім поступилася місцем Богові, той засуджений. Бо дві природи, Бог і людина. але не два Сини і не два Бога. Коротко кажучи, в РСпасителя є одне і інше, але не один і інший – хай не буде !” (Перше послання до Кледонія) [9].

       

ДОСКОНАЛІСТЬ ЛЮДСТВА В ХРИСТI - ПРОТИ АПОЛЛІНАРІЯ

 

Особливе місце в христологічній спадщині свт. Григорія Богослова займають полемічні творіння проти Аполлінарія: Головним аргументом святителя проти цієї єресі став вислів “Несприйняте не зцілене” [9].

У “Посланні до Нектарія, єпископа Константинопольського” свт. Григорій дає характеристику доктрині Аполлінарія, яка, за його словами, “перевершує всяке єретичне вчення”.

1. Аполлінарій учить, що Син Божий прийняв людську плоть не “Наостаток днiв”, а вiдпочатку  мав її. При цьому лаодикiйський ересиарх посилається на слова Євангелія “ніхто не сходить на небо, як тільки Син, що зійшов з небес, людський” (Ін. 3,13). “Неначе,  - пише Григорій, - Він був вже Сином людським ще до сходження на землю, і зiйшов, принісши з Собою власну плоть, ту, яку мав на небі, передвічну і таку, що належить до сутностi”.

2. Аполлінарій учить далі, що ця “небесна людина” не має розуму, а місце розуму у нього займає Божественний Логос: по-людськи у нього є тіло і душа, а дух (розум) відсутній, і його місце заповнює Божество.

3. За Аполлінарiєм, досконала Божественна природа в Ісусові Христi стає пристрасною і смертною, “Сам Єдинорiдний Бог. смертний, прийняв страждання власним Божеством Своїм, і під час триденного убивання плоті, спiвубивалось і Божество, і таким чином воскресилося знову від смерті Отцем” [10].

У “Першому посланні до Кледонія” свт. Григорій Богослов дає розгорнуту критику аполлiнаристської єресі [10].

1. Якщо Христос – людина, що має душу, то, не маючи розуму, він не може бути людиною. Адже людина не є нерозумною твариною. І “тим, хто спасається ” буде не людина, а нерозумна тварина.

2. Аполлінарісти вчать, що замість розуму достатньо Божества. Але Божество з плоттю і душею, але без розуму, ще не людина. А для Спасiння потрібно, аби була всецiла людина, сполучена з Божеством.

3. Аполлінарісти: “Він не поєднував в Собі двох досконалих”. Але це – телеснее уявлення. Природа  умосяжного полягає в тому, що “воно не тiлесне і нероздільно з'єднується і з подібним до себе, і з тілами” [10].

4. Розум людини за досконалiстю своєму несумірний з Божеством, нескінченно малий перед Ним і навряд чи “присутністю великого витіснялося інше” [10].

5. Аполлінарісти вчать, що розум засуджений, гріховний. Але ж і плоть засуджена. “Якщо сприйняте гірше, щоб воно освятилося втіленням; чому не бути сприйнятим кращому, аби воно освятилосяолюдненням?” [10]. Більш того, “Якщо розум як гріховний і засуджений, абсолютновiдсутнiй, і тому сприйняте тіло, а розум полишений; то можна вибачити тих, хто погрiшає розумом. Бо, за словами твоїми, Боже свідоцтво ясно показало неможливість вилiкувати його” [10].

6. “Розум з'єднується з розумом, як з найближчим і більш спорідненим, а потім вже з плоттю, за посередництва розуму між Божеством і дебелiстю” [10].

7. Яка причина олюднения (або, по-аполлiнарiйскi, втілення)? З точки зору аполлiнарiстiв – для того, щоб вмістився Бог, інакше невмiщуваний, і в плоті, як під завісою, розмовляв iз людьми”. Але, за Григорієм, “це буде у них одна нарядна личина і видовищне лицедійство”. Насправдi, тут святитель звинувачує Аполлінарія в докетизмi [9].

З точки зору православних; причина олюднення Бога – Слова – “аби зруйнувати засудження гріха, освятити подібне подібним”. І тому Йому потрібні були “як плоть ради засудженої плоті і душа заради душі, так і розум заради розуму, який в Адамі не лише спав, але, перший був уражений”. “Що малопотребу в спасiннi, то і сприйняте” [10]. Йдеться саме про розум, який прийняв заповідь і не дотримав її, відважився на злочин.

8. Аполлінарісти говорять, що Богові можна було, і не сприйнявши розуму, спасти людину. Свт. Григорій відповідає: “Йому можна було врятувати людину, і не сприйнявши плоті, єдиним хотением; оскільки і все інше Він виробляє без тіла. Тому разом з розумом вiднiми і плоть, аби тобі в своєму безумстві дійти до досконалості” [10].

9. Аполлінарісти посилаються на слова “І Слово стало плоттю і мешкало з нами.” (Ін. 1,14), маючи на увазі, що розум не був сприйнятий, а лише плоть. Але, за свт. Григорiєм, “під частиною розумiється ціле” і “не інакше могла бути виражена любов Божа до нас, як через згадку про плоть; тому що Він ради нас нисшел і до гіршого” [10].

10. Свт. Григорій звинувачує Аполлінарія i в субординацiонiзмi: він “хоча приписав Святому Духовi іменування Божества, проте ж не зберіг у нього сили Божества. Бо складати Трійцю з великого, більшого і найбільшого, якби з сяяння, променя і сонця (тобто з Духа, Сина і Отця), що ясно написане в його книгах, є така лествиця Божества, яка не на небо веде, але зводить з неба” [10].

У “Другому посланні до Кледонія” свт. Григорій нарощує критику аполлiнаристської єресі, звертаючи увагу на те, як єретики перекручують слова і поняття Писання. Так, слова ап. Павла “А ми маємо розум Христовий” (2 Кор. 2,16) вони просто ігнорують, відмовляючи Христу в нашому розумі. Православні ж вважають, що тим, хто  “має розум Христовий називаються ті, що очистили свій розум через наслідування того розуму, який заради нас був сприйнятий Спасителем, і можливо вiдповiдний до цього розуму” [10]. Далі, єретики під “досконалою людиною” розуміють з'єднання Божества і плоті; олюднення ж вони тлумачать не так, що Бог “був в людині, яку найтіснішим чином з'єднав з Собою” [10], а таким чином, що Він розмовляв і жив разом з людьми” [10]. Тим самим вони вводять “лише видиму величину” і навіть взагалі “більш примару плоті, ніж дійсну плоть”, розуміючи не по-апостольски апостольські слова: “Але  принизив Себе Самого. зробившись подібним до людей і по вигляду ставши як людина” (Філ. 2,7). Так в “Другому посланні” свт. Григорій акцентує увагу на докетичних наслiдках з Аполлінарієвої єресі.

Який же висновок? Він зосереджений в наступних словах святителя: “Якщо хто сподiвався на людину, що не має розуму, то вiн дійсно не має розуму, і не гідний бути цілком врятованим бо  несприйняте не у вилiкуване; але що з'єдналося з Богом, то і спасається” (Перше послання до Кледонія) [10].

 

ВИКУПЛЕННЯ    

 

Трактування свт. Григорієм Богословом викуплення визначило істотні відмінності сотерiологiчного вчення Східної Церкви від пронизаного юридизмом вчення про викуплення Церкви Римської.

Термін “викуплення ” означає гроші, що вносяться за звільнення раба. Новозавiтне поняття “викуплення ” означає спасiння і виправдання людства Ісусом Христом, який пролив кров і померлим на хресті.

Але кому саме Христос заплатив викуп за людство? У святоотецькому Переданні була думка, що викуп був заплачений диаволу (наприклад, в Орігена) [9]. Свт. Григорій Богослов рішуче виступив проти такої версіївикуплення. Диявол не гідний жодного викупу, говорити про смерть Сина Божія як жертву диаволу образливо. Але не можна говорити і про те, що Син Божий приніс Себе у викуп Отцю і що Отець міг бажати смерті Свого власного Сина: “Запитую: кому і з якої причини принесена така ціна? Якщо лукавому, то як це образливо! Розбійник отримує ціну викуплення, отримує не лише від Бога, але самого Бога, за свої тортури бере таку безмірну плату, що за неї справедливо було помилувати i нас! А якщо Отцю; то, по-перше, яким чином? Не у нього ми були в полоні. А по-друге, з якої причини кров Єдинородного приємна Отцю, Який не прийняв і Ісаака, приношуваного батьком, але замінив жертвопринесення, замість словесної жертви давши овна?” (Слово 45)

В середні віки Римська Церква виступає зі своєю доктриною викуплення. За цією доктриною, смерть Христа була задоволенням ображеного правосуддя Бога-Отця. Бог справедливий, гріхопадінням же людини Він був ображений, і тому Його справедливість (правосуддя) вимагає задоволення. Форма цього задоволення полягає в тому, що Син Божий приносить Себе в жертву Отцю і своєю кров'ю заспокоює розгніваного Бога. Автором цієї теорії був Ансельм Кентерберійський. Православна Церква на помiсних Соборах 1156-57 г.г. у Константинополі відкинула цю доктрину і протиставила їй своє власне вчення, за яким спокутна жертва Сина Божого була принесена Святій Трійці: Христос як людина приносить Себе в жертву Богові і як Бог приймає жертву. Це вчення безпосередньо грунтувалося на літургійному Переданні Східної Церкви (у Літургіях свт. Василя Великого і Іоана Златоуста є молитва до Христа, що містить слова: “Ты бо еси Приносяй і Приносимый”) [10]. Але це вчення одночасно сходить до вчення свт. Григорія Богослова.

За Григорієм, Отець приймає жертву, проте приймає її не тому, що має в ній нужду, а з поблажливості, людинолюбства і ради того, аби людина освятилася людською природою Бога, який втілився. Таким чином, хресна жертва Спасителя була потрібна не Богові-батьку, а нам, і була вона наслідком любовi, а не гніву Отця. “Бо так полюбив Бог світ, що віддав Сина Свого Єдинорiдного, щоб всякий, віруючий в Нього, не загинув, але мав життя вічне” (Ін. 3,16).

У свт. Григорія про це сказано так: “... з усього видно, що приймає [жертву] Отець, не тому що вимагав або мав нужду, але по домобудівництву і тому, що людині потрібно було освятитися людством Бога, аби Він Сам позбавив нас, здолавши мучителя силою, і звів нас до себе через Сина що є посередником і все улаштовує на честь Отця.” (Слово 45)

Викуплення людства через померлого на хресті і воскреслого Христа найбільше і найславнiше диво:

“Ми здобули потребу в Бозі що втілився і був убитий, аби нам ожити. З Ним померли ми, аби очиститися; з Ним воскресли, тому що з Ним померли; з Ним прославилися, тому що з Ним воскресли. Багато було у той час чудес. Але жодне з них не уподібнюється диву мого спасiння. Небагато крапель крові вiдбудовує цілий світ, і для всіх людей робляться тим самим, чим буває закваска для молока, збираючи і зв`язуючи нас воєдино” (Слово 45).

 

ОБОЖНЕННЯ В ХРИСТI

 

Спасiння людства як обожнення… Ця тема вперше з'явилася не в творіннях свт. Григорія Богослова. Її розкривали і св. Іріней Ліонський, і Климент Александрійський, і Оріген, і свт. Афанасiй Великий (“Слово олюднилось, аби ми обожились”). Але саме в свт. Григорія ця тема стає центральною. Саме після Григорія вона стане серцевиною всього релігійного життя християнського Сходу [9].

Метою Боговтiлення було зробити людину богом і причетником вищого блаженства. Своїми стражданнями Христос обожнив людину, змішавши людський образ з небесним. Закваска обожнення зробила людську плоть “новим змішенням”, а розум, прийнявши в себе цю закваску, “змішався з Богом, обожившись через Божество” [9].

У “Словах про богослів'я” свт. Григорій робить уточнення до формулювання Афанасiя: людина стає богом “настільки ж, наскільки Бог став людиною”. Якщо Бог не став би всецелым людиною (як учив Аполлінарій), то і людина не може цілком стати богом. Віра в повноту людської природи в Христу, таким чином, передбачає віру в обожнення всецiлої людини, що складається з розуму, душі і тіла; і навпаки, ідея обожнення передбачає віру в Христа як повноцінну людину з розумом, душею і тілом.

У вченні Плотiна  також є ідея обожнення, пориву людської душі в екстазі злитися з Єдиним. Але в неоплатонiзмi обожнення людського тіла немислиме: матерія є злом, не-сущим, пітьмою, позбавленою божественного світла. Цим-то неоплатонизм і протилежний до християнської віри, за якою в Христi досягається обожнення і перетворення людської плоті, з якої виганяє смерть. (1 Кор. 15,54-55) [9].

Але яка дорога до обожнення для християнина?

1. Ця дорога лежить через Церкву і таїнства. Церква є єдине тіло, “сполучене і зв'язане гармонією Духом. досконале і гідне самого Христа – нашого глави”  (Слово 2). У Церкві людина покликана “iз Христом поховати себе, iз Христом воскреснути, Христу співуспадкуватися, стати Сином Божим і називатися богом” (Слово 7).

“Вони мають у себе домы, а ми того,хто  Живе в будинках; у них є храми, а у нас Бог, і ми самі через поколiння Трійцi можемо зробитися живими храмами живого Бога, одушевленими жертвами, розумними всепаленням, досконалими приношеннями і богами. У них народи; у нас Ангели; у них зухвалість; у нас віра; вони загрожують, ми молимося; вони позбавляють влади; ми терпимо; у них золото і срібло, у нас очищене вчення. Ти побудував собі будинок в два і три житла. але він не вищий за мою віру і ті небеса, до яких прагну” (Слово 33).

Спасiння  людини відбувається в Церкві завдяки участі в таїнствах Хрещення і Євхаристії. У Хрещенні людина відроджується і відтворюється завдяки обожнюючої дії Святого Духу. У Євхаристії ж “ми причащаємося Христа, Його страждань і Його Божества” (Слово 4). Якщо Хрещення очищає людину від першорiдного гріха, то Євхаристія робить його причетним спокутному подвигу Христа.

2. Ця дорога є любов людини до Бога. Вершиною цієї дороги є єднання з Богом, яке і є обожнення.

3. Ця дорога лежить також через активне добродiяння. Добродійність є уподібнення Богові: будучи щедрим і милосердним, начальник може стати богом для підлеглих, багатий – для бідного, здоровий – для хворих (Слово 17).

4. Ця дорога лежить через аскетичний спосіб життя. Обожнення досягається через духовну і тілесну чистоту.

5. Ця дорога лежить через молитву, містичний досвід, сходження розуму до Бога і має відбутися перед Ним в молитовному спогляданні. Звертаючись до своєї душі, свт. Григорій запитує: “Чим хочеш ти стати? Чи хочеш стати богом, що світлоносно стоїть перед великим Богом, тріумфує з ангелами? Йди ж вперед, розпрями крила і пiднесися вгору” [9].

Обожнення, за свт. Григорієм, має і есхатологічну перспективу. Хоча воно починається і здійснюється в земному житті, проте в майбутньому вiці стає ще повнішим.

У цілковитій згоді з традиційною християнською есхатологiєю свт. Григорій Богослов повчає про вихiд душі з тіла і передчуття нею майбутнього блаженства, про воскресіння, при якому душі повертається її колишнє тіло, перетворення і обожнення всього створiння в кінці земної історії – на Страшному суді. Страшний суд згадується в його творіннях неодноразово і асоціюється з ідеєю обожнення. Під час Суду “повстане Судія землі і відокремить те, що спасається вiд того, що гине, після чого стане Бог серед богів спасiння (Пс. 81,1), аби визначити, хто якої гідний честі і обителі” (Слово 30).

Свт. Григорій говорить і про пекельний вогонь, який, втім, служить не для кари грішникам, а для знищення гріха. “Можливо, вони там хрестяться вогнем – останнім хрещенням, найхворобливішим і тривалішим, - який поглинає матерію, як сіно, і винищує легкість всякого гріха” (Слово 30) [9].

Втім, в свт Григорiя Богослова немає стрункого і систематичного есхатологічного вчення, як, наприклад, у Григорія Нісського. Це, можливо, уберегло його від крайнощів есхатологii молодшого брата Василя Великого – вчення про апокатастасис (відновлення всього), що сходить ще до Орігена. Для свт. Григорія Богослова есхатологiя – область питань і припущень, а не відповідей і тверджень. Він не заперечує, на відміну  від Орігена і Григорія Нісського, вічності мук, але не заперечує і можливості загального спасiння. Кажучи про воскресіння мертвих і запитуючи: “Чи всі врештi зустрінуть Бога?”, Григорій Богослов залишає питання без відповіді. Святитель вважає, що есхатологічна перспектива обожения людства є одною з численних таємниць віри християнської – таємниць, що знаходяться за межами раціонального пізнання [9].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

37