yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->                                      БОГОМИСЛЕННЯ

Святоотецьке Богослівья IV століття

                                      БОГОМИСЛЕННЯ

 

ВЛАСТИВОСТІ БОЖЕСТВЕННОГО ЖИТТЯ

 

Бог є повнота буття, істинне і владичне буття, єдине справжнє буття, оскільки лише воно таке за самою своєю природою. “Немає нічого сущого в справжньому сенсі, - говорить Григорій Нісський, - окрім найвищої сутності і причини всього, від якої все залежить” [1]. Тим самим Божество безмежне. “Хто проходить вікиі все доконане в них, для того споглядання Божества, що постає перед його розумом, неначе деяке широке море, не дає в собі жодного знаку, який би вказував на який-небудь початок, скільки б він не простягав  в далечінь далекосяжну уяву; отже той, хто допитується про те, що старше за віки, і той, що сягає початку речей, ні на чому не може зупинитися своєю думкою; тому що шукане завжди втікає і ніде не вказує місця для допитливості розуму” [11].

Бог безмежний, бо немає початку Його буттю і ніколи не буде кінця, бо Він вічний. “Вічність життя Божого, якби хто спробував укласти її в яке-небудь визначення, полягає в тому, що вона завжди обіймається буттям, не допускаючи навіть і думки про те, що коли-небудь її не було або не буде” [11].

Бог існує безпочатково і безкінечно, і це Григорій Нісський уподібнює колу. Подібно до того, як у колі не можна розрізнити початку і кінця контура, оскільки коло замикається саме в собі, і ми бачимо лише одну замкнуту криву, що невідомо де починається і закінчується, так і в житті Бога ми бачимо одне лише буття, не маючи жодної можливості представити ні початку, ні кінця його. Бог абсолютно не підлягає умовам часу, Його життя не має ні минулого, ні майбутнього, а перебуває завжди в одному тепер. Вічність Бога є незбагненною загадкою для людського розуму і споглядається лише вірою.

Бог самобутній. Створіння володіє своїм буттям, наскільки воно їй надане. Бог же володіє своїм буттям цілком, бо ні від кого Він його не отримав, воно властиве Йому за природою, поставлене в Ньому Самому. Внаслідок цього немає Йому ні початку, ні кінця, будь-яке обмеження Його часу рівносильне прямому Його запереченню. “Бог, - говорить Григорій Нісський, - якщо тепер є, то неодмінно і завжди був, і якщо коли-небудь не був, то, поза сумнівом, Його і тепер немає” [11].

Бог не підлягає і умовам просторового буття. Ці умови потрібні для речей чуттєвого світу, де панують складання і розкладання, відділення і походження, перехід і  зміна. Все складене розкладається, розкладання є процес переходу в небуття. Бог же вічний, і тому неділимий і простий. Через простоту своєї природи Він не може мати яких-небудь контурів і, отже, просторових вимірів. Але це рішуче заперечення певного місцеперебування (“Бог, про Якого мислять, що Він перебуває на якому-небудь місці, не є Бог” [11]) є в той же час радикальне ствердження його всюдиприсутності. При цьому всюдиприсутність Божу слід відносити не до сутності  Бога самої по собі, а до діяльних станів Його природи, до Його сили, що творить і промишляє. Енергія Божа все містить і наповнює, сутність ж вельми далека від того, що лише вбачається в створінні: про неї не можна сказати ні того, що вона де-небудь, ні того, що вона скрізь, тому що вона насправді вище за всякі просторові умови.

Бог абсолютно незмінний. Всі кінцеві речі необхідно змінюються, тому що із зміни вони починають своє буття, зміною його підтримують і в зміні закінчують. У Бозі ж ця зміна немислима ні в сутності, ні у властивостях; Він є самою сутнісю абсолютного буття. Він незмінний ще і тому, що Його буття всеблаженне. “Божество не підлягає мінливостям і змінам, оскільки немає нічого такого, що було б краще Його і у що Воно могло би перетворитися” [11]. Бог служить єдиним джерелом всякого блага, Він єдиний лише вічно блаженний по Самій Своїй природі. Внаслідок цього Він не має потреби і не може потребувати якої-небудь зміни Свого буття.

Природа Бога абсолютно духовна. Розум і воля є властивостями Його як абсолютного Духу. Теоретична сила Його розуму – всезнання. Божественний розум не має потреби в процесі пізнання, а прямо, досконалим чином знає все – і сутності речей, і сокровенну сутність самого Божества. Він одночасно мислить все і не потребує допомоги людських знаків – слів. На відміну від людського розуму Він абсолютно не ділиться на безліч різних діяльностей, а мислить все і з усіх сторін в одному і тому ж акті чистого знання. Практична сила Божественного розуму полягає в премудрості, яка володіє творчою потенцією. Розум пізнає, премудрість же здійснює його ідеї. Премудрість як творча сила нерозривно пов'язана з Божественною волею, якій властива всемогутність. Людські бажання здійснюються за допомогою зусиль, відносно їх потрібно завжди розрізняти можливе і нездійсненне. Для Божественної всемогутності немає нічого нездійсненного, неможливого: Його розум у змозі мислити все досконале, а Його свободна воля завжди може премудро здійснити все мислиме. Бог що мислить, те і здійснює, і що здійснює – те мислить.

 

ЄДНІСТЬ БОЖЕСТВА І ЄДИНОСУТНІСТЬ

ІПОСТАСЕЙ

 

Повнота Божественного життя виражається в таємниці Троїчної єдиного Бога. Дорога троїчного богослів'я для Григорія Нісського є середня дорога між іудейським догматом і помилками язичників (еллінів), між строгим монотеїзмом і політеїзмом. “Бо догмат іудея відкидається сповіданням Слова і вірою в Духа, а многобожна помилка еллінствуючих знищується єдністю  сутності, що відкидає думку про множинність. Але знову, після належного виправлення нечестивого припущення в тому і другому, хай залишаться з іудейського поняття єдність сутності, а з еллінства одна відмінність іпостасей. Бо якби деяким виправленням тих, що хиблять про єдине є число Трійці, - а  тих, що вдаються до множинності– вчення про єдність”  [15]. Вчення про Святу Трійцю свт. Григорія є своєрідним синтезом розірваних істин, заснованим на загальній для всіх каппадокійців відмінності сутності й іпостасі [1].

Бог не безсловесний, і тому має Слово (λογος). Слово людське летюче і скороминуще, оскільки природа людини тлінна і немічна, життя скінчене і сила несамостійна. Слово ж Боже вічне і самостійне (іпостасне), живе, розумне і безтілесне, оскільки сутність Божа нетлінна і присносутня. “Як про своє слово говоримо, що воно від розуму, не зовсім одне і те ж з розумом, і не зовсім інше з ним, оскільки воно від розуму, - тобто щось інше, а не розум; а оскільки виявляє самий розум, то не може бути представлене відмінним від розуму, навпаки, будучи одним з ним за сутністю, є іншим в суб`єкті: так і Слово Боже за самостійностю Своєю відрізняється від Того, від Кого має іпостась, а оскільки показує в Собі те ж, що вбачається в Бозі, то за сутністю є одне і те ж, що і Він. Бо чи доброта, чи могутність, чи премудрість, чи вічність буття, чи недоступність пороку, смерті і тління, чи досконалість у всьому. зробиться ознакою, що входить в поняття про Отця, то за тими ж самими ознаками знайдеш і Слово, що існує від Нього” [15]. “Почувши про Боже Слово, визнали ми Слово не чим-небудь неіпостасним, що сталося від науки, за допомогою голосу вимовляється, і розсіюється після вимовлення… як бачимо, буває з нашим словом, по самосутньо існуючим, вільним, дієвим і всемогутнім.” [15].

Григорій Нісський вважає за краще називати другу Іпостась Сином, аби яскравіше показати нероздільність і незлитність іпостасей – “з найменуванням Отця пізнається іпостась Єдинородного” [1].

Так само свт. Григорій приходить до поняття про Св. Духа. “Наше дихання є залучення повітря, іншородної на речовини, необхідно втягуваного і вливаного до складу нашого тіла, і  саме воно під час вимовлення нами слова робиться голосом, який виявляє собою силу слова. Благочестиво ж думати, що в сутності Божій є Божий Дух, оскільки визнано, що є Боже Слово; тому що Слово Боже не повинно бути недостатнішим нашого слова. Боголіпною є і та думка, що не чуже, подібно до нашого дихання, відзовні втікає і в Бога, і робиться в Ньому Духом. Навпаки, так навчені про Дух Божий, супроводжуючий Слово і виявляючий Його дієвість, розуміємо не подих дихання. Приниження було б, якби і в Бозі Дух уявили ми чимось подібним нашому диханню. Напроти того, розуміємо самосутню силу, яка сама по собі в особливій іпостасі представляється, невідділена від Бога, в якому вона, і від Слова Божого, що супроводжує Слово, не в небуття виливається, але, подібно до Слова Божого, іпостасна існує, вільна, саморухома, дієва, обирає завжди добре, і для всякої справи має супроводжуючу хотіння силу” [15].

Ця троїчність іпостасей не порушує Божественної єдності, що розрізняється, але не розділяється в суб`єкті. Бог єдиний, єдине благо, самовмісна і неподільна монада, незмінювана жодним додаванням.

Єдиносутність іпостасей зумовлює і єдність їх дій. Немає особливих іпостасних дій, властивих тій або іншій іпостасі, – але все здійснюється Трійцею нероздільно, Її діяльність не лише загальна, але і єдина, одна і та ж. Це свідчить про єдність божественного життя, до якого ми залучаємося через св. хрещення. Енергії іпостасей єдині як єдина загальна природа Божества.

Але не так робиться з природою і діяльністю людською. Тут в одній справі можуть з'єднатися багато, не стаючи одним; дія багатьох можна охопити загальним поняттям, навіть якщо кожен діє поза спілкуванням з тими, що займаються чим-небудь подібним. Так, три філософи або три ритори не стають одним, а єдність заняття охоплюється лише загальним ім'ям. У Бозі ж ми розуміємо тотожну дію. “Вся промислительна турбота і пильність над Всесвітом, - говорить свт. Григорій Нісський, - єдина, а непотрійна, - Святою Трійцею здійснюється, проте не розтинається на три частини по числу Осіб, що споглядаються вірою, так, щоб кожна з дій була або одного Отця, або особливо Єдинородного, або окремо Святого Духа” [1]. У цьому ученні Григорія Нісського долається орігенівский субординаціонізм і розподіл дій за іпостасями, а також властиве александрійському мислителеві вчення про незбіжність Царств Отця, Сина і Духа за об'ємом і складом. Дорога Божественної енергії в світ у свт. Григорія відповідає порядку Осіб: від Отця через Сина в Дусі, але це не субординація, а відмінності у Внутрішньотроїчному житті. При цьому в триєдиній дії немає перерв або якої-небудь протяжності часу, всяке розрізнення часів, всяке “колись” і “коли” виключається, бо вони мають на увазі зміни в Бозі. Більш того, за Григорієм Нісським, виборювана аріанами невічність Сина передбачала б небуття Батька [1].

 

СПІВВІДНОШЕННЯ ЄДНОСТІ СУТНОСТІ

І ТРОЇЧНОСТІ ОСІБ В БОЖЕСТВІ             

 

Свт. Григорій Нісський задається питанням: чому і в якому саме сенсі слід називати троїчного Бога єдиним? Щоб уникнути звинувачень в три теїзмі, він наводить приклад єдиносутності і відмінності індивідів Петра, Іакова і Іоана. Звичайно, ці індивіди не єдиносутні, а лише тотожні один одному, і тому розділені між собою за сутнісю, і, отже, їх три. Але якщо заповнити недолік реальної єдності людської сутності її ідеальною єдністю, то вийде як би модель, що наближається до дійсного образу існування божественних Осіб. Строго кажучи, Петро, Іаков і Іоан – це не три люди, а один. Адже три відносяться до різного, а людина є ім'я нерозрізнюваної, але якраз ототожнюваної сутності. Ім'ям людини не можна позначити індивіда, це не власне ім'я, а загальне, - перераховуються ж власні імена, їх лише можна складати і позначати числом. При цьому перерахування вже передбачає єдність як підставу складання. “Людина” одна, бо один і той же тотожний зміст мислиться про кожну іпостась. “Людська природа одна, - говорить Григорій Нісський, - сама з собою зв'язана і абсолютно неділима одиниця, що ні збільшується за допомогою додавання, ні зменшується через віднімання, - але як є одна, так – хоча і є в безлічі, проте існує нероздільною, недробленою, всецілою, що не приділяється по частинах кожному з її причетників” [11]. Лише через неправильне слововживання ми говоримо про множинність не іпостасей людини, а людей. Але в додатку до людей це неправильне слововживання ще має деякий сенс в тому, що людство не завжди знаходиться в одній і тій же повноті: одні вмирають, інші народжуються, і не можна ж насправді сказати, що одна і та ж людина і померла, і народилася. На створеному світісутність, що не розділяється і тотожна, знаходиться в постійному становленні, змінюється, - залишаючись сама собою, вона реально є або здійснюється в різних і власне випадкових індивідах. У застосуванні ж до Осіб Святої Трійці це слововживання не має рівно жодної підстави, тому що Вони існують завжди і незмінно, в Них не можна відрізнити жодних різних станів сутності, а, отже, - не можна і рахувати Їх як багатьох за сутністю. Навпаки, на підставі тотожності Божества в Особах Св. Трійці необхідно визнати, що Бог лише один [11].

“У міркуванні про Св. Трійцю не буває ніколи нічого подібного, тому що іменуються одні і ті ж, а не інші і інші особи, і що однаково містять те саме. І не допускає Вона жодного приросту до четвериці, ні зменшення до двійці, - тому що не народжується і не виходить від Отця або якої з Осіб ще нова особа, так аби Трійця будь-коли стала четверицею, і не припиняється з часу буття свого яка-небудь з цих Осіб, аби Трійця стала двійцею. Бо Особи Божества нероздільні між собою ні за часом, ні пза місцем, ні у волі, ні в починах, ні в діяльності, ні в тому, аби зазнавати що-небудь подібне, що убачається в людині” [1].

Втім, подібне розрізнення загального і окремого для Григорія Нісського є лише допоміжний логічний засіб. Основне в його спогляданні – жива Троїчна єдність буття, єдине Життя, що породжує єдність сутності, єдиносутність. Не відстала єдність або нерухомість убачається в Бозі, але повнота життя, що розкривається як Триєдність [1].

     

 

 

 

ВЧЕННЯ ПРО СВЯТИЙ ДУХ                        

 

У витоків своїй пневматології свт. Григорій Нісський задається трьома питаннями: 1) Навіщо при існуванні Отця і Сина потрібний ще Дух Святий як третя Особа в Божестві? 2) У якому саме відношенні Дух Святий перебуває до першої і другої Осіб Божества? 3) Чому Дух у всьому має визнаватися рівним Богові-Отцю і Синові?

Відповідаючи на перше питання, святитель викладає своє учення про Св. Дух як “про царство Отця і про пізнання Сина”, грунтуючись на словах молитви Господньої: за євангелієм від Матфія – “Отче наш, хай прийде царство твоє”, а за євангелієм від Луки: “Отче наш, хай прийде Святий Дух твій на нас і очистить нас”. Зіставляючи ці місця, Григорій Нісський робить висновок, що Дух Святий є Царство. У цьому царстві царем є Сам Бог-Отець; тому в Дусі Святому покоїться царствена велич Самого Бога-Отця. Дух Святий як носій царственної слави Божої, від вічності вінчає цією славою народжуваного від Отця Сина Божого. Ця діяльність Св. Духа, по свт. Григорію, є діяльність помазуюча, а тому і Сам Він, будучи царством Бога Отця, у відношенні до Сина Божого є помазанням, яким Бог-Отець водвічно помазує Свого єдинородного Сина: Помазання є символ царства, і через це його Син вічно існує як Христос і Цар, тому що “передвічно вдягнувся царственною славою Духа, в чому саме і полягає Його помазання” [11]. На цій підставі Григорій Нісський визначає внутрішні взаємини божеських Осіб як взаємини слави. Дух складає славу Сина, Син, маючи Отчу славу, прославляє в Собі Отця, так що в божественному житті відбувається вічна взаємна передача слави від однієї божественної Особи до іншої. У цьому полягає відповідь свт. Григорія на друге питання.

Але, іменуючи Св. Духа помазанням і царством, чи не перетворював Його Григорій Нісський в одну лише просту властивість Отця і Сина, в одну лише просту ознаку божественного Буття? Ця проблема вирішується відповіддю святителя на третє поставлене питання. Дух Святий є не лише проста гідність Божества, а “живе, істотне і особисте царство”, тобто владична за своєю природою Особа. Особисте буття Св. Духа має абсолютну підставу у внутрішньому житті Божества, повнота якого не була б досконалою, якби існували лише Отець і Син. Використовуючи вже згадану в даному параграфі аналогію, Григорій Нісський так говорить: “Подібно до того, як дух людини, сущий в ній, і сама людина є одна людина, так і Дух Бога, сущий в Ньому, і Сам Бог, поза сумнівом, мають бути названі одним Богом, і першим, і єдиним, тому що Його не можна відокремити від Того, в Якому він є” [11].

Свт. Григорій Нісський визначає походження Св. Духа як виходження Його від Отця. “Одне і те ж Лице Отця, - говорить він, - з якого народжується Син і виходить Дух Святий” [11]. Виходження Св. Духа від Отця є вічний акт внутрішнього Божественного життя. Бог-Отець так само безначально виводить Духа зі Своєї сутності, як безначальна народжує Сина, так що Син і Дух, сповна співбезпочаткові  один одному, в той же час однаково співбезпочаткові і загальній причині свого особистого буття – Богові-Отцю.

Відповідаючи напіваріанам-духоборцям, що вчили, що Св. Дух має створену природу, свт. Григорій говорить: “Господь, що сказав “Дух істини”, негайно додав: “що від Батька виходить”, - а цього Господнє слово не засвідчило ні про що умоглядне з числа створінь: ні про видиме, ні про невидиме, ні про престоли, ні про початки, ні про влади, ні про панування, ні про інше яке-небудь ім`я. тому, чому не причетне все створіння, про те ясно, звичайно, що воно є властивістю і перевагою нествореної природи” [11].

Але як саме слід мислити божественне виходження Св. Духу з Отчої сутності? Свт. Григорій Нісський, відповідаючи на це питання, звертається до традиційної в святоотецькій тріадології аналогії світла, за допомогою якої розкривається і божественний акт народження Сина. З ненародженого світла – Бога-Отця – однаково безначально походять два інших світла – Син і Дух, але походять так, що Вони нерозривно пов'язані не лише з Отцем, в Якому мають загальну причину Свого буття, але і один з одним, так що всіх три світла хоча і існують як самостійні Особи, проте, унаслідок нероздільної єдності Їх сутності, складають Собою одне божественне світло.

Григорій Нісський наводить і іншу аналогію. Людський дух є причина думки і слова. Коли дух мислить, він мислить за допомогою слова, але це слово залишається в ньому самому: воно народжується, а не виходить; в той же час єдиносутня слову думка виступає назовні; вона виходить, а не народжується. Унаслідок цієї відмінності способу буття слово і думка, при всій тотожності їх природи, не одне і те ж. Подібно до цього і Син Божий з Духом Святим, будучи єдиним нероздільним світлом, відрізняються один від одного способом Свого буття: один народжений, інший виходить. Тому, хоча Обоє Вони мають одну і ту ж причину Свого буття, проте не брати один одному, тому що не обоє народжені [11].

Особливе місце в пневматології Григорія Нісського займає питання про виходження Св. Духа. У патрології римо-католичної Церкви існує традиція приписувати свт. Григорію вчення “Filioque”, тобто вчення про виходження Св. Духа не лише від Отця, але і від Сина, що стало одним з наріжних догматів католицької віри: У посланні «До Авлавія про те, що не три Боги», з'ясовувавши взаємовідношення божественних Осіб, свт. Григорій відзначає: “Одне безпосередньо від першого, інше ж від першого через посередність того, яке існує безпосередньо, так що і єдинородство залишається при Синові безперечним, поза сумнівом і буття Духа від Отця, тому що посередництво Сина – і единородство зберігає Собі Самому, і Духу не видаляє від природного відношення до Отця” [11]. Іншими словами, тут Григорій Нісський учить, що Св. Дух виходить від Батька через посередність Сина. Ту ж думку про три світильники, з яких перший подає світло другому, а через цього запалює третій, можна знайти в «Слові про Дух Святий».

Але чи не порушує принцип єдиноначальності (монархії) в Св. Трійці, не вносить до “причинності” Св. Духа моменту деякої причинності Сина (або, в усякому разі, його посередництва) визнання виразу “через Сина” ? [2]. Православні патрологи, відповідаючи на це питання, відносять вираз свт. Григорія Нісського до зображення явлення світу Св. Духа через Сина, одкровення Духа в світі, тобто до домобудівництва, а ніяк не до опису виходження Його від Сина за буттям, тобто в порядку онтологічному. Більш того, формула “через Сина”, зрозуміла онтологічно, повинна неминуче порушити “монархію” Отця як Єдиної причини буття і Сина, і Св. Духа; приписуючи ж “через Сина” буттю Іпостасі Св. Духу, свт. Григорій Нісський суперечив би своєму власному вченню про Єдину Причину буття в Св. Трійці –Отця[2].

Близьку до вищевикладеної версію цієї проблеми, що послужила для деяких західних богословів спокусою, пропонує В.І. Несмєлов. “... для правильного розуміння учення св. Григорія про посередницьке буття Сина Божого необхідно відокремити божественне буття Св. Духа від Його божественного життя. Відносно буття Він безпосередньо пов'язаний з Богом-Отцем, від Якого безначально виходить; але, отримавши буття, Він не міг би існувати, якби не підтримував внутрішніх, життєдіяльних взаємин з Верховною причиною Свого буття, і тому Він вічно підтримує ці взаємини через посередництво Сина. Дух Св. має буття від Отця, а живе через Сина” [11].

Цікаво, що В.І. Несмєлов відзначає відсутність у Григорія Нісського біблійної аргументації з цього питання. Те, що у вченні про “посередництво Сина” святитель не грунтується на Писанні, дозволяє зробити висновок, що цю думку потрібно визнати простим теологуменом, всього лише вірогідною здогадкою людського розуму [11].

 

 

 

 

47