yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->КОНЦЕПЦІЯ СПАСІННЯ

Святоотецьке Богослівья IV століття

КОНЦЕПЦІЯ СПАСІННЯ

 

Свт. Григорій Нісський бачить єдиний вихід з “чорного і похмурого моря людського життя” у втіленні Слова. Викуплю вальна справа Христа означає повернення життя, перемогу над смертю. Винищення смерті можливе лише за допомогою життя, і для спокутування необхідне з'єднання Божественного життя з людською природою: “Вічноживий переймає на Себе тілесне народження, не в житті маючи потребу, але нас повертаючи від смерті до життя. і власним тілом Своїм дає природі початок воскресіння, силою своєю відновивши цілу людину” [1].

У Григорія Нісського є і інший аргумент на користь необхідності Божественного втручання в світ людської гріховності. Цей аргумент він запозичує в св. Ірінея Ліонського (якого повторювали згодом Тертулліан і Оріген), що його переробивши. За Ірінеєм, Спаситель викупив людей в диявола, що тримає їх в полоні [11]. Григорій Нісський також учить, що людський рід, що згрішив, зробився рабом гріха і підкорився пануванню диявола. Повалити це ярмо він був не в змозі, і тому його міг звільнити лише могутніший, ніж диявол, Бог. Але застосувати насильство щодо ворога роду людського було б для Бога несправедливим: людина продала себе в рабство добровільно і тому звільнити його можна лише по добрій волі того, хто купив. Звідси єдиний спосіб звільнення – викуп за договором. Само собою зрозуміло, що диявол не міг узяти платню, меншу вартості людей, і він дійсно побажав собі узяти за них людину незвичайну: народженого без мужа, вигодувану Дівою, Він прославляється ангелами, зціляв всяку недугу, воскрешав померлих і уводив в жах самих бісів [11].            

Втім, думка про викуплення як викуп дияволу здавалася Григорію Нісському, як і його тезоіменитному другу Григорію Богословові (див. гл. 4) образливим для величі Божої. Потрібно було знищити дійсність договору між Богом і дияволом. За версією Григорія Нісського, Син Божий втілився для того, щоб диявол не впізнав Його і визнав за просту людину, яку він легко може утримати в своїй владі. Отже, під прикриттям плоті Божество було не настільки страшне для диявола, наскільки бажане для нього, і через те він не убоявся узяти собі ціною викупу за людей Самого втіленого Бога. Диявол не знав, що це Бог; він судив по плоті і думав, що смертю переможе Відкупителя людей, але жорстоко схибив: “проковтнувши приманку плоті, він пронизується удою Божества” [11]. Ця теорія не особливо гармонує з висотою християнського богослів'я; усвідомлюючи це, Григорій Нісський, намагався по можливості пом'якшити її різкий характер. Декому може здатися, стверджує святитель, що Бог допустив деякий обман; “але у кого перед очима істина, той погодиться, що це-то саме всього більш і було властиво справедливості і премудрості”. І дійсно, Бог як справедливий віддав дияволу те, на що той заслужив; і, з іншого боку, Він скористався обманом для спасіння гинучих людей і самого згубника їх – диявола, і цим показав Свою високу премудрість [15].

Ця юридична версія Вилуплення невдала [1] – хоч би тому, що біси, за свідченням Євангелія, добре знали, з Ким вони мали справу (наприклад, див. Марк 1,24). Втім, в системі свт. Григорія Нісського вона не грає великої ролі; вона лише частково була потрібна йому для доказу необхідності кривавої смерті Спасителя. Крім того, в цьому теологумені інколи убачають просту данину пошани Григорія Нісського до богословського авторитету Орігена [11]. В усякому разі основна мета втілення Слова є воскресіння і обоження людини. Син Божий “вступив в єднання з нашоюприродою, аби вона через з'єднання з Божеством стала Божественною, вилучена була зі смерті, позбавлена від тортур супротивника” [1].

 

 

 

 

 

 

 

 

ПРО ЛИЦЕ СПАСИТЕЛЯ – ПРОТИ АПОЛЛІНАРІЯ  

 

Вчення про єдність Боголюдини свт. Григорій Нісський розкриває в полеміці з аномейством (євноміанством) і аполлінаризмом, з точки зору сотеріологичної.

Предметом критики свт. Григорія є, перш за все, одна дивна грань єресі Апполінарія – вчення про небесну плоть Христа. Це учення спростовується і у Григорія Богослова (див. гл. 4). Аполлінарій, бажаючи вибити грунт у аріан, що стверджували, що втілення Сина, якби Він був би не створінням, а Богом, привело би до страждань Безпристрасного і обмеження Безмежного, тобто до зміни в Бозі, вирішив довести, що втілення, навпаки, не привело до зміни Божества Сина. “Бог, - говорить Аполлінарій, - будучи в плоті раніше віків, після народився від жони і прийшов в світ перенести страждання і підняти потреби людської природи” [11]. Тому втілення в часі Сина для спасіння людей Аполлінарій не вважає зміною Його Божества: адже втілення існує від вічності, і Христос, народившись в часі від Діви, не прийняв в людському єстві чого-небудь нового і чужого Своєму божественному життю, а втілився за  образом Свого вічного небесного буття в плоті. Це положення Григорій Нісський рішуче відкидає, кажучи: “яким було би  виправлення нашої природи, якби Божество сприйняло в єднання з Собою яку-небудь іншу небесну істоту” [1]. За Григорієм, Аполлінарій неправильно розуміє учення апостола Павла (1 Кор. 15, 45-47), де протиставляється “людина земна” і “Господь з неба”. Аполлінарій убачає в цьому не відмінність за етичною досконалістю, а відмінність за суттю. Григорій Нісський прямо вказує на наступний вірш (1 Кор. 15, 48): “Який земний, такі і земні; і який небесний, такі і небесні”. Висновок святителя: якщо ми, за словом Апостола, вірою в Христа робимося такими ж небесними, який і Він, то тут йдеться лише про етичну перевагу другого Адама перед першим, а не про їх іншосутність, інакше слово “небесні” за сутністю потрібно застосовувати і до нас, людей, що є безглуздістю. Отже, Спаситель не є “небесна людина” в сенсі неземного походження Його людської природи [11].

З іншого боку, свт. Григорій Нісський відкидає положення Аполлінарія про природну гріховність людського розуму (див. Вступ). “Ми розуміємо зло, - говорить святитель, - не як щось самостійне в нашій природі, а дивимося на нього як на відсутність добра” [11]. Але “ні дар слова, ні дар розуму, ні здатність придбання пізнання, ні інше що тому подібне, таке, що становить власність людської сутності, не суперечать поняттю доброчесності” [15]. Отже, гріх не є істотна властивість нашої природи, і Спаситель, приймаючи повну і досконалу людську природу, залишився все ж абсолютно безгрішним.

  З реальності вилуплення виходить двояко – з Богом і з людиною – єдиносутність Христа, в єдності іпостасі Боголюдини. “Двояке пізнаємо в Христі, - Божествене і людське, за сутністю– Божественне, а за домобудівництвом - людське” [1]. Вираз “дві природи” Григорій Нісський уникає.

Образ з'єднання сутностей залишається для нас незбагненним. Як часткову аналогію свт. Григорія наводить способи співіснування душі і тіла в людині [1], або безперервної взаємодії вогню і пального матеріалу в світильнику [11]. Але найчастіше святитель підкреслює повноту сприйнятого Словом людства – в полеміці з Аполлінарієм. “Ніхто з християн не говорить, що людина, що з'єдналася з Богом, була половинна, але у всій цілості вступив в з'єднання з Божественною силою” [1]. “Адже не можна назвати людиною того, у кого не дістає чого-небудь такого, без чого не повна його природа  [1].” Господь приходить врятувати загиблу вівцю, - “і знаходить загибле, і бере на власні рамена цілу вівцю, а не одну лише шкіру вівці”, бо “не в частині вівці постав гріх, але вся розбестилася, - і повертає її всю” [1]. “Оскільки життя людськае створене гріхом на початку і в кінці і у всіх  середніх частинах, то омиваюча сила повинна була торкнутися всього і не робити так, щоб одне уліковане було очищенням, а інше залишене без лікування” [1]. При цьому Григорій Нісський підкреслює цілісність людського складу Спасителя: “Тіло без душі є мрецем, а душа без розуму є худобою” [1].

Оскільки для свт. Григорія “людина” є ім'ям сутності, він відстоює тотожність плоті Христа з рештою людства. Плоть Спасителя була узята не звідки-небудь ще, а саме від нашої природи, так що Спаситель є частина цілого людства, яке являється нам як би однією живою істотою, або, краще, одним величезним організмом, по відношенню до якого всі окремі люди складають частини, є членами [11]. І тому викуплю вальна смерть Спасителя істотно близька всьому людству, і кожна людина за спорідненістю природи спасається у Христі.

Прийняття Словом людської природи бентежить багатьох, які вважають це приниженням Божества, “послабляє. віру людей низького роду думок” [11]. У відповідь на це Григорій Нісський розвиває апологію людської природи. Немає нічого порочного в природі людській – ганебні лише порочні пристрасті. У самому народженні за людством немає нічого нечистого: нечисто ласолюбство, хіть, а не народження людини в світ. І це народження приймає Син Божий, в ньому Він приймає нашу природу. Не сприйнята Господом лише гріховна пристрасть. Все ж останнє наше, людське було Йому не чужим, стверджує свт. Григорій проти аполлінарієвої єресі про “небесну плоть Христа”, за допомогою якої єресіарх прагнув обійти спокусу втілення.

 

ДВА ФАЗИСИ ОБОЖЕНІЯ ЛЮДСТВА

 

Людська природа Спасителя розвивається за законами єства, але, з іншого боку, обожнюється в з'єднанні з Богом. У цьому спасінні, оживотворенні і відновленні у початковий стан і полягає обожненння людства. Сполучене з Божеством людство піднімається на рівну висоту. “І все взагалі, що  є в сутності нашій немічним і тлінним, розчинившись з Божеством, зробилося тим, що є Божеством” [1].

Свт. Григорій Нісський різко розрізняє два фазиси в розвитку і обожненні людської природи в Христі –

Перший фазис – до воскресіння Христа. Це час лікування людської природи терпінням, слухняністю. Смерть, що увійшла до світу через непослух першого Адама, виганяється слухняністю Адама другого. Єднанням з Божою волею Господь, “дійсний лікар” звільняє від хвороби одержимих недугою за відступ від цієї волі. При цьому лікуєтьсяі тіло, і душа. “Після з'єднання Божества з кожною з частин людини, - говорить Григорій Нісський, - в обох з'явилися ознаки досконалого єства. Бо тіло виявляє (перебуваючи у ньому) Божество, здійснюючи зцілення через дотик, а душа показувала Божественну силу могутньою силою” [1]. Але Спасителя чекали ще страждання і смерть, коли Він “в вимовному і небаченому людьми священнодіянні Самого Себе приніс у жертву і в приношенні за нас, будучи разом і священиком і агнцем Божим, що взяв на себе гріх світу” [1]. Але чому була можлива жертва, чому, наприклад, в молитві (Мф. 26,36-46; Марк 14,32-42; Лк. 22,39-46) Гефсиманській виявляється “неміч, однакова з людською”? Григорій Нісський пояснює це тим, що неміч плоті на цьому першому фазисі ще не була оживотворена Божеством. “Смиренні речення, що виражають людський страх і стан страху Господь усвоює Собі, аби показати, що Він мав істинно нашу природу, через залучення до немочі завіряючи дійсність своєї людської природи” [1].

Смерть Спасителя має деякі особливості – на відміну від людської звичайної смерті. Ця остання є розлучення душі і тіла, причому тіло починає розкладатися, втративши разом з душею свою життєву силу. А смерть же Спасителя, будучи дійсною смертю, оскільки і в ній душа і тіло розлучаються; характеризується ще і тим, що розділені людська душа і тіло продовжують перебувати в з'єднанні з Божеством. “Той, Хто з'єднав в Собі те і інше, тобто душу і тіло, не відділяється ні від тієї, ні від іншої” [1]. У цьому полягає запорука і початок воскресіння: і тіло, і душа по смерті Спасителя залишаються в спілкуванні з Божественним життям. І тому обожене тіло Господа залишається нетлінним, і через нетління тіла знищується смертність; а душа входить в рай. Але смерть Спасителя стає і воскресінням і совоскресінням всієї людської сутності. Єдністю Божественної природи, однаково властивої і тілу, і душі Господа розрізнені частини людства знов з'єднуються; і це є воскресіння всієї природи. “І таким чином смерть походить від роз'єднання сполученого, воскресіння ж від з'єднання розділеного” [1]. Людський рід від Господа отримує “силу воскресіння”. У триденний термін Своєї смерті Спасителяьзнищує “все скупчення зла, що збиралося від того, улаштування світу”, – не боротьбою, а зішестям в пекло, аби “одне просте і незбагненне пришестя Життя і присутність Світла для тих, що сидять в пітьмі і під покровом смертним спричинило повне знищення і зникнення смерті і пітьми” [1].

Другий фазис обоження людської сутності починається з моменту воскресіння Ісуса Христа. На цьому фазисі відбувається остаточне обожнення і прославлення людства. “Тлінна сутність через спів розчинення з Божественним, перейшовши в переважаюче, зробилось причетним сили Божества, подібно до того, як крапля оцту, змішується з морем, причому природна якість цієї рідини вже не зберігається в безмежності перебуваючої речовини” [1].  Так здійснюється спасіння: “прийшло царство життя і зруйнувалася держава смерті, - з'явилося нове народження, інше життя, перетворення самої природи нашої” [1].  У своєму воскресінні Христос, Який є Шляхом, Воскресінням і Життям, “співвоскресив все лежаче”, розв`язав пута і хвороби смерті, аби прокласти нам “дорогу до народження через воскресіння”, дорогу “до відродження від смерті” [1].

 

ТАЇНСТВА І ЦЕРКВА

 

Свт. Григорій Нісський більш за все богословствує про таїнства Хрещення і Євхаристії. У смерті і воскресінні Спасителя людина бере участь за кровною спорідненістю і единосутністю лише потенційно, в можливості. Насправді ж плоди спасіння людина засвоює через віру і добрі справи. “Пакибуття здійснюється двояко”, - говорить свт. Григорій, маючи на увазі хрещення і воскресіння.

Хрещення є нове народження і воскресіння, що починається, вихід з “лабіринту” цього життя. Лабіринтом святитель називає “безвихідну варту смерті, в якій поміщений жалюгідний рід людський” [1]. Символічно хрещення вказує на “триденну мертвість і оживлення в Христі”, “наслідування смерті”, “наслідування триденній благодаті воскресіння”. У смерті роз'єднання служить очищенню від пороку, аби у воскресінні возз'єднатися в чистоті. Так і в Хрещенні, в якому вода символізує смерть (вода є стихія, найбільш близька до землі, що є вмістищем всього померлого), Божественною силою, “визволенням Божим і натхненням Духа, який таємничо сходить для нашого звільнення”, здійснюється якщо не досконале знищення, то “деяке припинення безперервності зла” [1]. У Хрещенні закладене насіння “великого воскресіння”, воно є “початком відновлення в стан блаженний, божественний і далекий від усякого смутку”. Вода замінює вогонь: омиті в таїнстві Хрещення водою не мають потреби в іншому роді очищення; лише неосвячені водою, тобто нехрещені, повинні в прийдешньому очищатися вогнем. У Хрещенні видиме не міняється, але оновлюється внутрішньо. Від того, кого хрестять вимагаються віра і каяття, тобто вольовий акт, що полягає у відверненні від пороку. “Одних неживих і безсловесних можна чужою волею наводити до чого завгодно”. Благодать закликає, але вільна воля повинна відгукнутися. Ця хрестильна благодать засвоюється і закріплюється свободною волею, розвиває в людині схильності до кращого. Проте вона свідчить лише про помилування, а не про доброчесність тих, кого пробачили. Лише справи правди можуть переродить стару людину. Що прийняв “лазню пакибуття” уподібнюється молодому воїнові, що нічим себе не проявив, від якого ще чекають подвигів. І лише за подвиги, добрі справи личить винагорода – блаженство. “Віра, - говорить свт. Григорій Нісський, - вимагає супроводу сестри своєї – доброго життя” [1].

Вершина ж християнського життя – в таїнстві Євхаристії. Євхаристія є їжою нетління, протиотрутою проти смертоносної отрути. Ця протиотрута є тим Тілом, “яке виявилося сильнішим за смерть”, воскресло і прославилося. Але як можливо, що це єдине тіло, що роздрібнюється і розділяється віруючим, не лише не розділяється, а, навпроти, возз'єднує розділених, “в кожному з частини робиться цілим, і само в собі так само перебуває цілим”? Відповідаючи на це питання, Григорій Нісський наводить аналогію з їжею, з якої складається і природне тіло. “Слово Боже вступило в єднання з природою людською, і будучи в нашому тілі, не інший якийсь склад  людський, але звичайними і пристойними засобами продовжувало існування Тіла свого, їжею і питтям підтримуючи його іпостась. І іншим тілом насправді був хліб, але воно освячувалося проживанням Слова. Тому, від чого хліб в цьому Тілі втілившись, прийняв Божественну силу, від того ж самого так буває і нині. Бо та благодать Слова святим робила тіло, якого склад був із хліба і яке само деяким чином було хліб. І тут так само хліб, за словом Апостола, освячується словом Божим і молитвою (1 Тім. 4,5), не їдінням і питтям входивши в Тіло Слова, але прямо втілюючись в Тіло Слова” [1]. Богоприйомна плоть Слова приймає нові частки в свій склад, і через них “надає себе всім тим, хто повірив, співрозчиняючись з тілами їх, аби єднанням з безсмертним і людина зробилась причетником нетління” [1]. Таким чином, в таїнстві Євхаристії здійснюється і возз'єднання людства в Христі, і воскресіння. Але це воскресіння – лише початок загального воскресіння, в якому виконається цілком вже здійснена Спасителем перемога над смертю.

У Євхаристії людина істинно робиться нетлінною, бо перетвориться в тіло нетління – не духовно, а дійсно – тому що дійсно приймає в себе дійсне тіло і дійсну кров Спасителя. На цьому положенні будується учення свт. Григорія Нісського про Церкву. Людина сама як би робиться плоттю і кров'ю Спасителя – всі віруючі разом є як би власним тілом і кров'ю Спасителя, тобто вся Церква є тілом Господа, а кожен окремий віруючий є і тілом, і частиною божественного тіла. Оскільки Христос один, то і тіло Його одне, отже, і Церква одна, і тому всі віруючі, скільки б їх не було і де б вони не жили, складають собою одне нероздільне Тіло Христове. У цьому тілі Глава – Христос, а всі віруючі – члени тіла; і як в простому людському організмі всі частини тіла зв'язані один з одним і з головою нерозривним органічним зв'язком, - так і в організмі Церкви всі окремі члени сполучені один з одним і з Главою – Христом живим моральним  зв'язком. Глава утворює Собою святе і чисте обличчя Церкви, і цим самим накладає відбиток святості і чистоти на всіх її членів.

Але хоча церковне тіло одне і однаково за своєю природою, і всі окремі члени однаково пов'язані з Главою Церкви – Христом, проте ж за відмінністю духовних обов'язків вони розділяються на тих, що священнодіють і освячуваних. Перші зводяться в своє звання із числа других шляхом благословення і зведення благодаті Св. Духа. “Хто вчора і раніше, - говорить Григорій Нісський, - був одним з багатьох, одним з народу, раптом виявляється вождем, предстоятелем, вчителем благочестя, виконавцем сокровенних таїнств, - і таким він робиться, ніскільки не змінившись за тілом або виглядом, але, залишаючись видимо таким же, яким і був, духовно перетвориться деякою невидимою силою і благодаттю в кращого” [11]. Божественна благодать подається йому, як виконавцеві таїнств, зобов'язаному керувати увірені йому душі до досягнення царства Божого. Це важливий обов'язок головним чином лежить на “предстоятелях священства”, які виконують обов'язки “очей” в тілі Христової Церкви. Як в русі людського організму очі розглядають дорогу і керують всіма його рухами, - так і в тілі Церкви поставлені на місце очей єпископи повинні пильно розглядати світло істини і мудро вводити корабель Церкви в тиху пристань Царства Божого [11].

 

 

 

 

 

 

52