ГоловнаЗворотній зв'язок
Главная->Право->Содержание->Історико-філософська рефлексія поняття духовно-практичне освоєння дійсності.

Європейське право як феномен духовно-практичного освоєння світу

Історико-філософська рефлексія поняття духовно-практичне освоєння дійсності.

 Поняття духовно-практичного освоєння дійсності знайшло відображення в історії філософської думки і в різні часи мало різне трактування. Історія людства мислячого дає нам широкий спектр підходів до визначення та розуміння духовно-практичного освоєння дійсності. І не зважаючи на те, що цей термін належить марксистській традиції, можемо цілком певно стверджувати, що актуальність дослідження права як феномена людського життя, яке ми будемо називати “духовно-практичне освоєння дійсності”, виправдана і сьогодні. Вважаємо, що основною причиною переосмислення ставлення до проблеми духовно-практичного освоєння дійсності і до проблеми права як способу духовно-практичного освоєння дійсності є парадигмальна зміна філософського знання, яка пов’язана з переорієнтацією дослідження понадособистісних структур, як існуючих самих по собі, на розгляд їх через призму буттєвості людини, її екзистенції. Об’єктивація дійсності теоретично-духовними і предметно-практичними способами не враховує, залишає поза увагою те феноменально-істотне, у відношенні до індивіда, яке включає можливості переживання життєво необхідних процесів, в яких вона безпосередньо не бере участі. Осмислення проблем духовно-практичного освоєння дійсності передбачає аналіз базових і феноменальних структур існування людини, і має на увазі виявлення буттєвих засад життя людини.

Термін “духовно-практичне” невідомий світовій філософії, в радянській філософській думці він використовувався для дослідження проблемних областей духу і буттєвості людини. Але термін “духовно-практичне освоєння дійсності” несе на собі глибше смислове навантаження, ніж “духовне освоєння дійсності”, оскільки духовно-практичне розуміється як спосіб буття людини, локалізованого в певному соціокультурному “континуумі”, тобто це – усталені схеми сприйняття і відношення людини до світу, або як називає їх М.Солонько, це “базальні архетипічні області духовного світу”.2

Вперше термін “духовно-практичне” з’являється в роботі К.Маркса “Економічні рукописи 1857-1859 років” як “практично-духовне освоєння дійсності”. Але постановка проблеми духовно-практичного освоєння дійсності сягає своїм корінням філософії класичної доби. Аристотель вперше в історії філософської думки розмежовує теоретичний і практичний розум, аналізуючи останній через топічність (перервність, конкретність), в його ситуативному пристосуванні. Вивівши однією з головних характерних рис практичного розуму – свободу волі, Аристотель тим сам поклав початок багатовіковим дискусіям з цього питання.

Від топічності практичного розуму Аристотеля, через практичний розум Канта до “життєвого” розуму Ортеги пройшло осмислення та теоретична розробка цього поняття та феномену у європейській філософській думці.

Звертання класичної європейської філософії до проблем практичних джерел існування людини було зумовлене розумінням людини як діяльної істоти і робить можливим трактування духовно-практичного освоєння дійсності як необхідної передумови індивідуальної людської виконаності, яка пов’язана з правом і можливістю особистості вільно діяти, визначаючи своє власне буття.

Традицію німецької класичної філософії аналізу співвідношення духовно-практичного освоєння та права найповніше розкривають основні положення кантівської філософії, які формулюються в межах поняття практичного розуму, який постає своєрідним еквівалентом (аналогом) духовно-практичного освоєння дійсності.

Розмежування феноменального і ноуменального світів випливає з того, що людина є самообумовленою, оскільки вона як суб’єкта визначається не зовнішніми обставинами, а своїм внутрішнім станом. Людина, за Кантом, належить світу свободи, і тим самим підіймається над світом необхідності. Ноуменальний світ існує через наявність розуму в людині, і сам розум містить в собі свободу. Будучи причиною самої себе, людина, самовизначаючись, переступає межі наявного буття. Людина постійно бажає змінити те, що нею було вже створено, вона повертає на себе свої дії.

Основоположення чистого розуму у Канта є апріорно усталеними орієнтирами, які задають систему дій розсудку. Їх можна було б назвати регулятивними принципами людського пізнання. Теоретичне відношення до світу є найдовершенішою формою духу, але воно не є достатнім для органічного життя людини у природі та суспільстві, а тому існують ще й інші форми духовної діяльності, які визначають людську практику, зокрема, практичний розум. Кант вважав, що необхідною умовою діянь (вчинків, дій) людини є наявність знання і суб’єктивної впевненості в достовірності цього знання. Достовірність знання може актуалізуватися або в переконанні, або у вірі, або у впевненості. Звичайно, віра “працює” на рівні ідеалів, ідей, які є передумовами буття людини, апріорними за своєю основою, але не доводяться теоретичним мисленням. Тому саме  практичний розум спирається на основоположення, які дуже важко або взагалі неможливо довести. Таким феноменом, викликаним до життя практичними людськими потребами, є право. Без практичного розуму не можна помислити такий важливий феномен людського життя як мораль. Опосередковуючим елементом між теоретичним та практичним розумом Кант вважає поняття свободи, яке тлумачиться як принцип людської діяльності, який можливий лише в руслі орієнтації на належне.

Практичний розум, який обіймає собою “світ моралі, права, людського спілкування”3, Кант розділяв на два рівні: перший – забезпечення конкретних актів життєдіяльності; другий – ототожнюється з мораллю, і має в своїй основі абсолютні максими людської діяльності, які для свого здійснення потребують віри.

За Кантом, практичний розум відіграє роль стабілізатора культури в цілому, має безособовий характер, бо задає імперативи соціальної діяльності для всього суспільного механізму. Це твердження випливає із прийнятого Кантом передпосилання про те, що людській діяльності притаманний певний механізм, який забезпечує її безперервність. Ідеї та принципи практичного розуму відображають зовнішні обмеження, в рамках яких відбувається діяльність.

Позиція Гегеля практично протилежна точці зору Канта на утворення таких феноменів як свобода, мораль, право, які пов’язані з духовно-практичною діяльністю людини. Він розмежовує підстави буття і пізнання на всіх рівнях становлення Абсолютного духу. Аналіз духовно-практичного освоєння дійсності проводиться ним в контексті співвідношення загального ладу світу і цілісного буття. Гегель вважає, що духовно-практичне освоєння дійсності є освоєнням загальних структур і є умовою суб’єктивації людини.

З ім’ям Маркса пов’язана деструкція класичної європейської філософії в аспекті фундаментальних основ людського буття (якщо для класичної філософії загальним місцем в осмисленні людського буття є розум, який є метафізичним за своїми основами, то Маркс пов’язує ці основи людського буття з практичною, навіть економічною діяльністю людини, і виводить такі феномени людського буття як свободу, право, мораль саме з економічної залежності тієї чи іншої особи), розрізняє практично-духовну і практичну свідомість, виокремлюючи два типи відношення до світу – теоретичне і нетеоретичне. В теоретичному відношенні світ не розглядається як створений, він постає як данність і характеризується об’єктивністю. Інші ж форми духовного відношення до дійсності пронизані людською присутністю, світ розглядається через призму людських цілей. Світ в такому розумінні не наділений самостійністю, а виступає засобом втілення належного, a втілення належного здійснюється в межах духовної діяльності. В цьому аспекті простежується вплив класичної традиції на Маркса, яка проявляється в понятті свободи як усвідомленої необхідності (Спіноза).

Сам термін “практично-духовне освоєння дійсності” несе на собі відбиток класичної традиції розмежування чистого і практичного розуму. Але Маркс, на відміну від попередників, намагається встановити моменти, які б були опосередковуючими ланцюжками між цими видами розуму. Так стверджується, що не існує абсолютно теоретичного і абсолютно практичного розуму, вони перебувають в єдності як включенність в практику і спрямованість в царину духу.

Практично-духовне освоєння в розумінні Маркса – це духовна діяльність, яка вибудовується за принципами практичної діяльності. Якщо сутністю суспільства вважати зв’язки і відношення, в які вступають люди в процесі своєї життєдіяльності, то з необхідністю визнаються ці зв’язки і відношення об’єктивно існуючими, вони втілюють в собі певне ставлення до дійсності і тим самим слугують базисом духовно-практичного діяльності як особливої форми духовності, яка безпосередньо пов’язана з практичною діяльністю людей. Духовно-практичне освоєння сприймає дійсність, внаслідок своєї безпосередності, “духовно”.

Духовно-практичне освоєння світу, за Марксом, у своєрідній формі відображає конкретно-безпосередній характер буденної людської діяльності, що підтверджується відсутністю в духовно-практичній свідомості притаманного теоретичному пізнанню абстрагування суб’єкта від об’єкта пізнання, критично-рефлективного відокремлення позиції суб’єкта у відношенні до об’єкта, засобів діяльності.

Що стосується сучасної європейської філософії, то можна спостерігати перехід в осмисленні фундаментальних основ буття людини (до яких належить духовно-практичне освоєння дійсності, право, свобода), від раціоналізму Канта, Гегеля, Маркса до “життєвого розуму” сучасної філософської традиції, що дозволило ввести в поле філософського дослідження індивідуалізовані компоненти людського буття в контексті осмислення понять свободи та права у людському суспільстві.

Починаючи вже з другої половини ХІХ століття тема взаємовідношення безпосереднього і опосередкованого в системі людської діяльності, тема “перебування” людини в світі міцно займає одне з ведучих місць в західній філософській літературі. В епоху класики основне питання предпосилається об’єктивному буттю, до основ сущого, тому людина (як особистості) не могла бути адресатом метафізичного запитання. Така постановка питання була виправдана та пояснювалася інтелектуальною спрямованістю на віднаходження істинної сутності сущого. Право в такій запитально-відповідній практиці трактувалося як одне з явищ універсального порядку сущого.

Розуміння духовно-практичного освоєння дійсності в сучасній філософській думці суттєво відрізняється від класичної традиції. І якщо спочатку базові установки класичної традиції деформуються “по краях домінуючих філософських і художніх систем”4, тобто як результат конформістської форми художньої практики, то згодом це проявляється у свідомому прагненні такої трансформації. Якщо класика передбачала формулювання та роздуми про загальні основи предмета пізнання, а значить цей предмет уже наперед був “обтяжений” заданістю саме як предмета інтелектуального споглядання, то сучасна філософія, продовжуючи працювати в напрямі з’ясування та дослідження сущого* як такого, починає розглядати його через призму індивідуального. В такому розумінні можна говорити про індивідуальне як щось трансценденте, оскільки індивідуальне в реальному світі не можна уявити аутентично. Різні і методологічні установки: класика характеризується доказовістю, умовиводністю, які логічно і послідовно пов’язані один з одним, тоді як для некласики основною методологічною установкою є горизонт людського буття, який характеризується передрозумінням смислів, які маються на увазі. Така ситуація в некласичній онтології характеризується О.Л.Валевським як поліцентризм, суть якого полягає у властивості кожної

 

*У вітчизняній філософській літературі маємо декілька напрямів в дослідженні духовно-практичного освоєння дійсності: культурно-історичний підхід до вивчення духовно-практичного освоєння дійсності відображений в роботах А.М.Лоя, Б.С.Кримського, в яких вказується на необхідність переведення понадособистісних структур в буття людини; діяльнісно-світоглядний аспект проблеми прослідковується в доробках Бистрицького Є.К., Ільєнкова, Дробницького, Табачковського В.Г., Шинкарука В.І., в яких має місце тлумачення духовно-практичного освоєння дійсності як особистісного вчинення людини через опосередкування конкретною особистістю існуючих загальних формоутворень; проблемам дослідження механізмів детермінації духовно-практичного освоєння дійсності присвячені роботи Давидова Ю.М., Маргелідзе К.Р.

даної індивідуальності висвічувати всю соціокультурну реальність, до якої вона належить.5

Некласична онтологія людини характеризується ще процесом самореалізації індивідуальності. Самореалізація як процес є здобутком нашого століття і полягає у відпаданні власного Я індивідуальності від цінностей, які існують поза ним. Сьогодні головною і найважливішою цінністю є самореалізація суб’єктивного Я, при умові змістовного збігання принципу самореалізації з принципами культури, тобто при злитті суб’єктно-об’єктних відношень суб’єкт переживає трансцендентні цінності.

З позицій некласичної інтерпретації проблеми духовно-практичного освоєння дійсності неможливо розчленувати індивідуальне на первинне та вторинне і т.д. з метою зведення цього феномену до якоїсь однієї підвалини. Важливу роль при цьому відіграють, так звані, “життєві” феномени (під “життєвими” феноменами мають на увазі звертання до індивідуального). Саме із введенням у наукову картину світу свідомих та життєвих феноменів М.Мамардашвілі пов’язує спробу некласичної побудови онтології людини.6 Звертання до феномена життя може бути пояснене необхідністю пошуків нової раціональності та способів її вираження, оскільки життя найбільш повно вміщує неекспліковане знання, яке передує розподілу на суб’єкт та об’єкт, “компенсує” усвідомлення недостатності, неповноти абстракції чистого розуму, свідомості як cogito-логічної конструкції, яка не може пояснити зв’язки Я з реальним світом.

ХХ століття змінює і трактування розуму як інтеґративного та смислоутворювального засобу: практичний розум класики поступається місцем “технічному” розуму (Вебер) епохи розвинутого капіталізму, який здає позиції на користь “життєвого” розуму. Суть останнього найповніше розкрита Ортегою-і-Гассетом: “Тема нашого часу полягає у наданні розуму життєвості. Місія нового часу полягає у тому, щоб вказати на те, що культура, розум, мистецтво, етика повинні служити життю. Чистий розум повинен передати свою владу життєвому розуму”.7

Сучасність, так звана епоха постмодернізму*, вбачає у завданні побудови феноменологічних очевидностей спробу осмислення проблеми індивідуальності. Феноменологічні очевидності розуміються як можливостей реконструкції індивідуального, до яких відносяться свобода, відповідальність, інтенціональність.8

Конечне теперішнє завжди обмежене, а тому поняття ситуації з необхідністю включає в себе поняття “горизонту” як основоположного поняття філософії ХХ століття, яке стало базовим у спробі побудови онтології людини на засадах раціоналізації знання про феномен індивідуалізації. Г.Гадамер пов’язує горизонт безпосередньо з функціонуванням смисложиттєвих законів буття людини, акцентуючи увагу на тому, що смисложиттєві закони постають як закони свідомості. Ортега-і-Гасет трактує поняття горизонту як структурні закони єдності людини і світу людини, тому світ, за Ортегою-і-Гассетом, постійно “вганяється” в життя людини якоюсь однією своєю частиною, тоді як інші частини, залишаючись непоміченими, “відіграють роль оточення, на фоні

*Постмодернізм не має чітких хронологічних дат щодо свого зародження, приблизно це друга половина ХХ століття. Він розуміється і як ідеологія, і як світоглядний проект. Основними подієво-культурологічними рисами якого П.Козловский вважає розвиток техніки в напрямі до її нематеріальності, загострення екологічних проблем, відкриття та усвідомлення конечності, а також релігійний розвиток як реакцію на розпад утопізму. Конкретизація цього подієвого ряду полягає у недовірі до глобальних світоглядно-ідеологічних доктрин, у можливості створення поліструктурності філософської рефлексії, яка є результатам розпаду класичної філософської традиції. Дет. про постмодернізм див. Козловский П. Современность и постмодернизм. ВФ №10, 1995 та Лиотар Філ. і соц. думка.1995 №5-6)

якого з’являється річ. Цей фон, цей другий план, це оточення і є те, що ми називаємо горизонтом”.9 І ще: “Горизонт – це щось таке, що ми бачимо, що

перед нами, що присутнє, але ми майже ніколи не зосереджуємося на ньому, оскільки наша увага прикута до тієї чи іншої речі, яка відіграє для нас у певний момент життя головну роль. По той бік горизонту перебуває відсутня і прихована від нас на цю хвилину частина світу”.10

Гуссерль, поставивши питання про співвідношення наук з фундаментальними сферами людського досвіду, звів його до більш вузького питання про зв’язок двох типів свідомості, двох форм духовної орієнтації. В результаті дійсний взаємозв’язок між світом науки, теорії і сферою практичного, життєвого досвіду була витлумачена як залежність наукового пізнання  від більш глибинної, “позанаукової” свідомості, яка складається із суми безпосередніх очевидностей. Цю форму свідомості і породжену нею форму орієнтації, форму поведінки Гуссерль називає Lebenswelt – “життєвий світ”, який є передумовою будь-якої дійсної і можливої практики. Для Гуссерля духовно-практичне відношення до світу не рефлектоване, воно не розчленовує себе на діяльність і пізнання. Вивчення життєвого світу як сукупності первинних інтенцій, дозволяє, на думку Гуссерля, розкрити процес виникнення із нього самого всіх систем знань, в тому числі і об’єктивних наук. Життєвий світ характеризується: безпосередньою очевидністю, його факти сприймаються індивідом як такі, із суб’єктивною достовірністю; зміст суб’єктивності життєвого світу визначається не власне активністю суб’єкта, а наявними в сфері суб’єктивності феноменами світу; життєвий світ є самоочевидним і самодостовірним цілим, його структура невизначена. Життєвий світ у відношенні до суб’єкта представляє собою “горизонт” всіх його проектів, інтересів, цілей, незалежно від ціннісних, просторових параметрів останніх.

Персоналістська традиція вказує на те, що людина не тільки раціонально мислить і пізнає світ, але й діє, відчуває, живе, постійно привносить в світ щось нове, своє, людське. Діяльність людини не можна зводити лише до пізнавальної функції, людина наділена не тільки розумом, який пізнає, вона є також буття чуттєве і духовне. Як суб’єкта, який “переорієнтовує” реальність, людина у своїй діяльності не просто відтворює зовнішній світ (природний і соціальний), а створює принципово нову реальність, яка сягає своїм корінням в глибини людської особистості.

В якому б вигляді не існувала людська активність, вказує Муньє, їй обов’язково передує внутрішня діяльність, “залучення”, яке передбачає своїми складовими моменти екстеріоризації і інтеріоризації. “Залучення” розуміється персоналістами дуже близько до марксистського розуміння практики. “Залучення” дозволяє підійти до розгляду внутрішнього світу індивіда, як активно діючого. Екстеріоризація – це спрямованість внутрішнього світу людини на зовнішній світ, яка одночасно дублюється явищем інтеріоризації як створенням особистісного “Я” і постійним його поглибленням. Внутрішній світ людини при цьому конституюється осмисленням матеріальних елементів і духовних утворень, які ідуть від історії і сучасності. Внутрішній світ людини розглядається як специфічний сплав різних компонентів, це світ, який постійно відчуває на собі вплив із-зовні і який водночас є світом конкретної особи, це усвідомлення людиною зовнішнього світу.11

Згідно з Гайдегером людське існування, розуміється як місце в світі. Це існування визначається як місце, яке кожного разу по-іншому проявляє, усвідомлює і сам світ, і саме буття. Людина постійно переймається буттям, заклопотана ним. Через буття людина набуває свого смислу. Світ постійно співвідносить смислову відповідність цілого і Dasein (тут-буття), тому що людина є не просто елементом цілого, вона співвіднесена з цілим. Гайдеггер “замикає” людину в світ певним колом істинно людської діяльності, а діяльність є осмисленням і найменуванням. Усе, що оточує людину, що наділяється смислом в просторі людської діяльності, існує як осмислене і назване. Все, що є у світі, доступне нам через оточення, в якому перебуває наш світ, яке дає наш світ. Світ охоплює собою не лише природу, але і розгорнутість в історії.

Філософія ХХ століття є свідченням методологічних пошуків реабілітації практичної філософії та спроби шляхом дослідження інтерсуб’єктивних структур буття, свідомості, повернутися до розгляду буття людини в світі. Соціокультурна цілісність визначається як смисл і є самою реальністю, і побудова своєї власної реальності, “мого внутрішнього світу” потребує співвіднесення її з певними абсолютними формуваннями, на основі яких людина перетворює себе. Духовно-практичне освоєння дійсності утворює реальність, яка дає можливість людині стати безпосередньою і цілісною істотою, а саме головне – бути вільною. Свобода складає найголовнішу рису духовно-практичного освоєння  дійсності і на рівні особистісного буття це конкретизується в особистісному осмисленні буття, у вільних вчинках, бо індивідуальне існування неможливе без того спектру альтернатив, котрий вимагає вільного волевиявлення. Свобода людини полягає у здатності її віднайти і реалізувати смисл свого життя, навіть якщо об’єктивні умови обмежують цю свободу. У відношенні до зовнішнього середовища, мається на увазі соціальні та культурні обмеження, людина проявляє свою свободу, яка виражається у можливості зайняти свою власну позицію до цих обмежень. Ця позиція залежить від цінностей, смислів, які сповідує людина і які є свідченням духовності людини. На думку В.Франкла, духовність людини  проявляється двояко – у здатності до самовідсторонення та у здатності самотрансценденції. Суть першої полягає у можливості подивитися на себе “з боку”, піднявшись над обставинами і самим собою, друга ж здатність характеризується спрямованістю людини на існуюче по-за нею, у виході за межі самого себе.12

Але людина є ще істотою соціальною, тому духовно-практичне освоєння дійсності людиною через призму соціального конкретизується поняттям соціальної ситуації і опосередковується символічними структурами, які набувають зовнішнього оформлення у вербальних утвореннях. Невербальні утворення, такі як страждання, емоційна включеність, є виразами суб’єктивних моментів. Поняття соціальної ситуації включає в себе увесь соціальний простір-час, який оточує людину і який не вичерпується часом теперішнім, конкретним часом життя людини. Соціальна ситуація – це органічний зв’язок соціокультурних засад різночасових поколінь, і внаслідок цього вона (ситуація) дає можливість людині долати свою конечність і часово-просторову “приреченість”. “Ми перебуваємо в ній (ситуації – Л.В.), ми завжди преднаходим себе в якійсь ситуації, висвітлення якої є для нас завданням, яке не має завершення”.13

Зрозуміти сутність європейського права як феномену духовно-практичного освоєння дійсності неможливо без залучення та дослідження історико-правового процесу, факти якого безпосередньо “обтяжені” часом і простором, вкорінені в “соціальній ситуації”. Як зауважує І.Колер: “Історія права плідна лише як частина історії культури, і правознавець, який не вивчає культурних умов часу, може вловити лише зовнішні обриси, так само як історик мистецтва, який не простежує ідеї панівних в той чи інший період розвитку мистецтва”.14

Через суспільну діяльність і спілкування відбувається духовно-практичне освоєння дійсності людиною, оскільки людина істота спів-буттєва, то її буття визначається як зустріч свого власного буття з буттям історично існуючих утворень, з інституціями, правом, мораллю, з буттям всього людства, як всепроникаючого духу (Ясперс).

Сучасне розуміння людини концентрується в ідеї інтеґративності до різних часів, на противагу диференціації, в ідеї відкритості людини світу. “У людини, – стверджує В.Франкл, – є двері, як у готелі. Вона – не замкнута монада… Ця відкритість існування виражається у самотрансценденції людини. Самотранценденція в свою чергу виражається в “інтенціональній” якості людських феноменів… Людські феномени відносяться до “інтенціональних об’єктів” і вказують на них”.15  Самотранцендентність не дозволяє людському буттю деперсоналізуватися. Людину, а отже, і філософію сьогодні хвилюють питання – як вижити у цьому світі?, як жити далі?, як зберегти у людині людське?

Людське буття протікає у двох вимірах: в одному індивід одержує надбання попередніх поколінь, оформлених в інститути, норми, ідеї і т. д.; в іншому ж – живе  у своєму власному просторово-часовому масштабі, як правило, в ногу зі своїм поколінням. Покоління розуміється в даному контексті як цілісне соціальне тіло, яке закинуте на орбіту існування з певною життєвою траекторією.16 Оскільки досвід попередників дається людині як щось довершене, як завершене, то вона сприймає його як реальність, яка втрачає ознаки рукотворності і несе на собі відбиток священного. І навпаки, світовідчуття і світосприйняття кожної окремої конкретної людини завжди незавершене і недосконале, є постійним процесом. Фатальність належності до певної вікової групи, до свого покоління, долаються через прилучення до спадщини попередніх поколінь і можливої транспортації свого власного досвіду прийдешнім.

Людина – єдина істота, яка як основну свою складову має минуле. Ніяка інша жива істота не володіє минулим, людина ж зберігає минуле в собі, акумулює своє власне минуле і минуле всього людства, що є спробою прилучитися до вічності, оскільки володіння минулим і майбутнім прокладає місток до вічного, “тобто, коли ми говоримо про вічність, то implicite розуміємо вічність кожної окремої особини, яка складає людство. Без цієї вічності саме людство було б примарним”.17

На думку французького персоналіста Муньє, людина, яка відмовляється від свого минулого, яка не визнає ніяких із-зовні даних норм і тих критеріїв, які знаходяться поза нею, виявляється позбавленим  конкретного особистісного змісту суб’єктом.18 Але разом з тим, людині замало усвідомлювати себе лише часткою світу, вона не може уявляти себе тільки як об’єкту соціологічних, психологічних, біологічних досліджень. Символи науки залишилися б мертвими без “мого” власного і тільки “мого” переживання, яке потім результується в знання, переконання.

Ні в кого не викликає сумніву твердження про те, що буття людини – це феномен, який не має аналогів серед відомих форм буття. Поняття буття людини обіймає відношення людини до світу, яке представляє собою відношення особливого порядку, характеризується активною взаємодією, яка полягає не у пристосуванні, а в творчо-активному “вживанні” в світ, його “переживання”.

Переживанням” ми можемо назвати процес створення внутрішнього світу людини, який робить його об’єктивною силою зовнішнього світу. “Переживання” – це те, що дане кожній людині від народження. Поява терміну “переживання” у філософському слововжитку пов’язана з останньою третиною ХІХ століття. Будучи похідним від біографічного “переживати”, “переживання” несе в собі в собі два суттєві моменти, які визначають його зміст: по-перше, воно означає безпосередність, суб’єктивність, воно не вимагає від людини якихось спеціальних зусиль; по-друге, це поняття зберігає в собі зміст того, що колись було пережито. Зміст пережитого представляє для суб’єкта цінність, визначає єдність значимості і тривалості того, що переживалося. Ф.Шлейєрмахер вважав переживання первинним проявом свідомості, з якої пізніше вичленовуються практична і пізнавальна сфери.

Переживання пов’язує духовну, теоретичну і практичну діяльність людини, пов’язує світ і людину. Переживання не є інтелектуальним відтворення об’єкту, це “розчинення” в об’єкті, єднання з ним, життя в ньому. Переживання стирає межу між суб’єктом і об’єктом, і тому є не знання про об’єкт, а, скоріше, – тотожність з ним.

Кожне переживання в житті людини набуває характеру дискретної одиниці, яка набуває нового способу буття, воно відкладається в пам’яті, і внаслідок своєї значимості і змісту входить в життєвий досвід. Процес переживання має особливість ніколи не закінчуватися, він вплітається в життя, співвідноситься з його тотальністю.

Тотальність екзистенційного переживання включає в себе не тільки відношення до буття взагалі, але, передусім, до своєї родової основи.  Власне смертність стає трагедією не сама по собі, а в співставленні з потенційним безсмертям людського роду. Тобто переживання є “подією осмислення, означування, найменування особистістю себе, співвідносно з цінностями культури”.19

Людина розглядається з точки зору двох протилежних вимірів і вбирає в себе їх протилежності: вона розглядається як конечна, дискретна величина, приречена на часово-просторову локалізацію, що дає можливість зарахувати людину до матеріальних тіл; другий – це визнання людини як духовної особи, і внаслідок цього вона не може мати кінцевих характеристик. Як стверджує М.Бердяєв, “людина не тільки від світу цього, але вона і від світу іншого, не тільки від необхідності, але й від свободи, не тільки від природи, але й від Бога”.20 Людина постійно віднаходить як смисл свого індивідуального життя, так і смисл цілого, оскільки індивідуальний смисл завжди пов’язаний з суспільством. Зрозуміти сутність людини можна через осягнення феномену духовно-практичного освоєння дійсності як сутнісного “зв’язку людської особистості з усім буттям і її відношенням до всього буття”.21

М.Бубер вважав, що людина за своєю природою і положенням наділена потрійним життєвим відношенням. При умові, що ці життєві відношення стають її сутнісними відношеннями, людина може повністю реалізуватися. “Потрійне життєве відношення людини – це її відношення до світу і речей, її відношення до людей, тобто до окремої людини і людської множини, її відношення до тієї таємниці буття, яка хоч і просвічує в вищеназваних відношеннях, але безкінечно перевершує їх, – до таємниці, яку філософ називає абсолютом, а віруючий – Богом; той же, хто заперечує обидва ці визначення, все одно не може виключити її із своєї буттєвої ситуації”.22 Як істота духовна, людина прилучається до абсолютного, загального, яке концентрується в бутті людства. Духовно-практичне освоєння дійсності є переживання людиною цього абсолютного і тим самим подолання конечності свого існування.

Особливість духовно-практичного освоєння дійсності полягає в безкінечності, у виході за межі наявно даного. Це зумовлює орієнтацію духовно-практичного, а отже і права, на позамежне, на актуально неявні модуси сущого, що найяскравіше проявляється у принципах середньовічного природного права. Для європейського права характерне моделювання вимірів трансцендентного – іманентного. Право залишається схемою, бездушною матрицею, жорстким механізмом до того часу, доки воно виступає зовнішнім і чужим по відношенню до людини. Особистісний акт “присвоєння” світу, і права зокрема, означає вживання індивіда в право, а права в індивід. Ще Лейбніц вказував на те, що порядок людського буття, який передбачає самостійно-особистісний акт осягнення світу, дозволяє переборювати природні межі людського існування і його соціокультурної реальності, а людина розуміється німецьким мислителем як монадне утворення, як форма репрезентації через індивідуальне соціального і космічного універсуму. Монада ж трактується Лейбніцом як “постійно живе дзеркало універсуму”23, а тому кожна монада є “безпосередньою причиною всіх своїх дій і внутрішніх станів; говорячи, строго метафізично, вона не має інших дій і станів, окрім тих, які викликаються нею (самою – Л.В.)”.24

Духовно-практичне освоєння дійсності розширює межі конституювання людини в світі і не обмежується якимось конечним проявом людської сутності, воно є однією із форм людської самореалізації в світі. В праві такою формою самореалізації людини є свобода. Як підкреслює російський вчений В.С. Нерсесянц: “Свобода можлива лише там, де люди – не тільки її адресати, але і її творці та захисники. Там же, де люди – лише адресати чинного права, замість права як форми свободи людей діють нав’язані ним зверху примусові установки і накази відчуженої від них насильницької влади (деспотичної, авторитарної, тоталітарної).”25

Свобода є “сферою допустимого” і одночасно визначає внутрішню і зовнішню границі себе самої, вона є можливістю діяти в царині можливого і балансування на межі неможливого. Звичайно, сфери можливого і допустимого не співпадають – друга може бути ширша за першу. Отже, свободу, особливо у співвідношенні з правом, можна розглядати як соціальний простір, необхідний для нормальної, природної життєдіяльності суб’єкта, який співвідноситься з соціальними просторами інших суб’єктів.

Якщо духовно-практичне освоєння дійсності – це відношення людини до світу в цілому і до права як частини світу, який може бути освоєним, то це передбачає втручання в нього і певні дії, щодо нього. Підтвердженням чого є правотворча функція правосвідомості, суб’єктивний характер законів в період позитивного права. Людина лише “в світі, а не поза світом... знаходить впевненість в собі. Самонабуття і раціональність стають для неї джерелом, з якого вона безпомилково пізнає світ і намагається панувати над ним”, – стверджує Ясперс.26

 

21