yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->Богословське поняття ЛЮДСЬКОЇ   ОСОБИСТОСТІ

За образом і подобою (По образу и подобию)

Богословське поняття ЛЮДСЬКОЇ   ОСОБИСТОСТІ

Я не беруся викладати того, як розуміли людську особистість отці Церкви або ж будь-які інші християнські богослови. Навіть якби ми й хотіли за це взятися, слід було б попередньо запитати себе, якою мірою виправдане саме наше бажання знайти у отців перших століть вчення про людську особистість. Чи не було б це бажанням приписувати їм думки, ймовірно, їм чужі, але якими ми, тим не менш, їх би наділили, не віддаючи собі ясного звіту в тому, як залежні ми в самому методі нашого судження про людську особистість від складної філософської традиції , від образу думки, що слідувала шляхом, дуже відмінним від того, який можна було б вважати шляхом власне богословського перекази? Щоб уникнути подібної несвідомої плутаності, а також зловживання свідомими анахронізмами, вкладаючи щось від Бергсона в св. Григорія Нісського або щось від Гегеля в св. Максима Сповідника, ми поки що утримаємося від усякої спроби знайти в святоотеческих текстах розгорнуте вчення (або вчення) про особистість людини, яким воно могло стати в історії християнського богослов'я. Я ж особисто повинен зізнатися в тому, що до цих пір не зустрічав в святоотеческом богослов'ї того, що можна було б назвати розробленим вченням про особистості людської, тоді як вчення про Особах або Іпостасях Божественних викладено надзвичайно чітко. Проте, християнська антропологія існує як у отців перших восьми століть, так і пізніше, як у Візантії, так і на Заході, і не варто говорити про те, що це вчення про людину належить до його особистості. Та й не могло б воно бути іншим для богословської думки, обгрунтованою на Одкровенні Бога живого і особистого, який створив людину "за Своїм образом і подобою".

Отже, я не буду пропонувати історичного дослідження християнських віровчень, а обмежуся лише викладом деяких богословських думок про те, на які ж вимоги повинно відповідати поняття людської особистості в контексті християнського догмату. Перш ніж поставити питання, що ж в контексті богословському є людська особистість, ми повинні сказати кілька слів про Особах Божественних. Цей короткий огляд НЕ відверне нас від нашої теми.

Щоб найкращим чином виразити притаманну Богу реальність особистісного, або, вірніше, реальність особистого Бога, а реальність ця є не тільки домобудівний модус прояви безособистісної в Самій Собі Монади, але первинне і абсолютне перебування Бога-Трійці в Своїй трансцендентності, грецькі отці для позначення Божественних Осіб зволіли терміну προσωπον термін υποστασις. Думка, що розрізняє в Бозі "усію" і "іпостась", користується словником метафізичним і виражає себе в термінах онтологічних, які в даному випадку є не стільки поняттями, скільки умовними знаками, що відзначають абсолютну тотожність і абсолютну различимость. У своєму бажанні виразити "незвідність" іпостасі до усії, незвідність особистості до суті, не протиставляючи їх, проте, як дві різні реальності, святі отці провели відмінність між цими двома синонімами, що дійсно було термінологічної знахідкою, що дозволила сказати Григорію Богослову: "Син не Батько, якщо є один тільки Отець, але Він то, що Отець; Дух Святий, хоча Він виходить від Бога, не Син, якщо є один тільки Син " 1 . Іпостась є те, що є усия, до неї застосовні всі властивості, - або ж все заперечення, - які тільки можуть бути сформульовані по відношенню до "сверхсущностью", і, проте, вона залишається до усії незвідної. Цю незвідність можна ні вловити, ні висловити поза співвідношення трьох Іпостасей, які, власне кажучи, не три, але "Три-Єдність". Коли ми говоримо "три Іпостасі", то вже впадаємо в неприпустиму абстракцію: якби ми і захотіли узагальнювати і знайти визначення "Божественної Іпостасі", треба було б сказати, що єдине узагальнююче визначення трьох Іпостасей - це неможливість якого б то не було загальної їх визначення. Вони схожі в тому, в чому несхожі, або ж, перевершуючи відносну і недоречну тут ідею подібності, ми повинні були б сказати, що абсолютна їх различимость передбачає і абсолютна їх тотожність, поза яким немислимо говорити про іпостасно Три-Єдності. Як "Три" тут не кількісне число, а знак нескінченного пресходження діади протиставлень тріадою чистих розрізнень (тріадою, рівнозначної монаді), так іпостась, як така і до усії не зводиться, чи не сформульоване поняття, а знак, який запроваджує нас в сферу необобщімого і що відзначає радикальну особистість Бога християнського Одкровення.

Однак усия і іпостась - все ж синоніми, і кожен раз, як ми хочемо встановити чітке розмежування між цими двома термінами, надаючи їм тим самим різний зміст, ми знову і неминуче впадаємо в область концептуального пізнання: протиставляємо загальне приватному, "другу усію" - індивідуальної субстанції, рід або вид - індивідууму. Це ми і знаходимо, наприклад, в наступному тексті Феодорита: "Згідно язичницької філософії, між усіей і іпостассю немає ніякої різниці: усия позначає те, що є (το ον), a іпостась - те, що існує (το υφεστος). За вченням ж отців, між усіей і іпостассю та ж різниця, що між загальним і приватним, тобто між родом або видом і індивідуумом " 2 . Така ж несподіванка підстерігає нас і в "Діалектиці" св. Іоанна Дамаскіна; в цьому своєрідному філософському зачині до його викладу християнського догмату Дамаскин каже: "У слова" іпостась "- два значення. Іноді воно просто означає існування (υπαρξις), і в цьому випадку усия і іпостась суть поняття однозначні. Тому деякі батьки і говорили:" природи "(φυσεις) або" іпостасі ". Іноді ж слово це позначає те, що існує само по собі, з власної своєї субстанції (την κατ αυτο και ιδιασυστον υπαρξιν). В цьому сенсі це слово означає індивідуум (το ατομον), який чисельно різниться від всякого іншого, наприклад, Петро, ​​Павло, деяка лошадь " 3 .

Ясно, що подібне визначення іпостасі могло бути лише деяким підходом до Троической богослов'ю, як би відправною точкою від концепції до поняття "деконцептуалізованному", яке вже більше не є поняття індивідуума, що належить до деякого роду. Якщо деякі критики і бачили у вченні св. Василія Великого про Трійцю розрізнення υποστασις і ουσια, відповідне аристотелевскому розрізненню προτη і δευτερα ουσια (перша і друга усия), то це говорить лише про те, що вони не зуміли відрізнити точки прибуття від точки відправлення, богословського будівлі, спорудженого за межами концепцій, від його концептуальних підмостків і лісів.

В Троической богослов'ї (яке для батьків перших століть було "богослов'ям" по перевазі, "теологією" - в прямому сенсі слова) поняття "іпостась" не відповідає поняттю "індивідуум" і "Божество" не їсти поняття якоїсь "індивідуальної субстанції" Божественної природи. Те концептуальне розрізнення між синонімами, яке Феодорит приписує отцям, за своєю формою є не що інше, як підхід через визначення до невизначеній. Феодорит, по суті, був неправий, коли введене отцями концептуальне розрізнення протиставляв тотожності цих двох термінів у "філософії світу". Він дійсно був більше істориком, ніж богословом, і побачив в оригінальній синонимике обраних отцями двох термінів для позначення в Бозі "загального" і "приватного" лише історичний курйоз. Але для чого ж і було вибирати цю синоніміку, що не для збереження за "загальним" значення конкретної усії і не для виключення з "приватного" якої обмеженості, властивої індивідууму? Чи не для того був зроблений цей вибір, щоб поняття "іпостась" поширилося на всю загальну природу, а не дробитися б її? Якщо це так, то встановлену отцями богословську істину розрізнення усії і іпостасі слід шукати не в буквальності концептуального вираження, а між ним і тотожністю тих двох понять, які були властиві "філософії світу", тобто істину треба нам шукати за межами понять (концепцій); там вони очищаються і стають знаками особистісної реальності Того Бога, Який не є ні Бог філософів, ні (на жаль, занадто часто) Бог богословів.

Спробуємо тепер знайти той же внеконцептуальний сенс розрізнення іпостасі і усії, або природи 4 , в християнській антропології.

Незвідність іпостасі до сутності або природі, та незвідність, яка, розкриваючи характерну іпостасного визначити неможливо, змусила нас відмовитися від тотожності між іпостассю і індивідуумом в Трійці, чи притаманна вона також сфері тварного, зокрема, коли йдеться про іпостасях, або особистостях людських? Ставлячи це питання, ми тим самим ставимо й інший: відбилося чи Троїчне богослов'я в хрістанського антропології; розкрило Чи воно новий вимір "особистісного", виявивши поняття іпостасі людської, також не зведеної до рівня індивідуальних природ, або субстанцій, настільки зручно підводяться під концепти і зручно розташовуються в "логічному дереві" Порфирія?

На це питання ми відповімо more scholastico ["за звичаєм схоластов"]. Спочатку обережно дамо відповідь негативна: "videtur quod non" (видається, що ні). Мабуть, людська особистість - тільки індивідуум, чисельно відмінний від кожної іншої людини. Дійсно, якщо, піднімаючись до чистої ідеї Божественної Іпостасі, нам треба було відмовитися від поняття "індивідуум", якому немає місця в Трійці, то справа виглядає зовсім інакше в реальності тварної, де існують людські індивідууми, звані особистостями. Ми також можемо називати їх "іпостасями", але тоді цей термін можна віднести до всякого індивідууму без відмінності його виду, на що і вказує приклад, даний св. Іоанном Дамаскином: "Петро, ​​Павло, деяка лошадь". Інші (св. Григорій Богослов, наприклад) зберігають термін "іпостась" за індивідуумами розумної природи, в точності, як це робить Боецій в своєму визначенні "substantia individua rationalis naturae" - "індивідуальна субстанція розумної природи" (причому зазначимо, що substantia - тут буквальний переклад υποστασις).Сформульоване Боецієм визначення цілком запозичує у нього Фома Аквіні-ський для позначення особистості тварної, як і грецькі отці; він намагається його перетворити, щоб застосувати до Особам Троїчним, але в перспективі, відмінній від перспективи східного троического богослов'я: persona філософа [Боеція] у богослова перетворюється в relatio [ставлення] 5 . Цікаво відзначити, що відмовився від Боеціева визначення особистості Рішар Сен-Вікторський приходить до розуміння іпостасі як "несообщающейся буттю Божественної природи" (Divinae naturae incommunicabilis existentia), що зближує його з умоглядом грецьких богословів, про що і говорить о.Бержерон. Проте - і на цьому саме пункті ми і повинні тепер загострити свою увагу - виявляється, що ні батьки, ні Фома Аквінський, ні критиковавший Боеція Рішар Сен-Вікторський в своїй антропології не відійшли від розуміння людської особистості як "індивідуальної субстанції", і це після того, як вони перетворили це поняття стосовно до Троической богослов'ю.

Таким чином, на мові богословів - і східних, і західних - термін "людська особистість" збігається з терміном "людський індивідуум". Але зупинитися на цьому твердженні ми не можемо. Якщо, як ми бачили, християнська антропологія не надала нового сенсу терміну "іпостась, або особистість людська", спробуємо виявити інші її розуміння, таке поняття, яке вже не може бути тотожним поняттю "індивідуум" і проте не зафіксовано будь-яким терміном , як само собою зрозуміле, але в більшості випадків служить невираженим обгрунтуванням, прихованим у всіх богословських або аскетичних віровченнях, що відносяться до людини.

Подивимося насамперед (в цьому і буде тепер складатиметься наша задача), може поняття про особистість людини, зведене до поняття φυσις, або індивідуальна природа, утриматися в контексті християнського догмату.

Халкидонский догмат, 15-е сторіччя якого не так давно відзначив весь християнський світ, каже нам про Христа, "єдиносущний Отцю за Божеством і Єдиносутність нам по людству"; саме тому можемо ми сприймати реальність втілення Бога, не допускаючи ніякого перетворення Божества в людини, ніякої неясності і змішання нетварного з створеним, що розрізняємо Особистість, або Іпостась Сина, і Його природу, або Сутність: Особистість яка не з двох природ (εκ δυο φυσιν ), але в дві природи (εν δυο φυσεσιν). Вираз "іпостасна зв'язок" (незважаючи на всі свою зручність і общепринятость) - неподходяще: воно наводить на думку про якусь природі, або людської сутності, яка б предсуществовала втіленню і потім увійшла в Іпостась Слова. Але природа, або людська субстанція, прийнята на Себе Словом, в Діві Марії зачиняються як саме ця природа, чи приватна субстанція, лише з моменту втілення, тобто в єдності Особи, або Іпостасі Сина Божого, що став людиною. Це означає, що людство Христа, за яким Він став "єдиносущним нам", ніколи не мало ніякої іншої іпостасі, крім Іпостасі Сина Божого; однак ніхто не стане заперечувати, що Його людська природность була "індивідуальної субстанцією", і Халкидонский догмат наполягає на тому, що Христос "досконалий у Своєму людстві", "істинна людина", - з розумної душі і тіла (εκ ψυχής λογικής και σώματος) . Тут людська сутність Христа та ж, що сутність інших субстанцій, або окремих людських природ, які іменуються "іпостасями", або "особистостями". Однак якби ми застосували це найменування по відношенню до Христа, то впали б у оману Нестория і розділили ипостасное єдність Христа на два один від одного відмінні "особистісні" істоти. Тому, по Халкідонському догмату, Божественне Обличчя і Перейшло єдиносущним тварним особам, що Воно стало Іпостассю людської природи, що не перетворившись на іпостась, або особистість людську. Отже, якщо Христос - Особа Божественне, будучи одночасно цілком людиною по Своїй "воіпостасірованной" природі, то треба визнати (принаймні за Христом), що тут іпостась сприйнятого Ним в Себе людства не можна звести до людської субстанції, до того індивідууму, який був переписаний при Августі поряд з іншими підданими Римської імперії. І в той же час ми можемо сказати, що переписаний за Своїм людству був саме Бог, і тому саме можемо ми це сказати, що цей людський індивідуум, цей "атом" людської природи, що перераховується поряд з іншими атомами, чи не був "особистістю" людської .

Здавалося б, заради послідовності треба нам відмовитися від позначення індивідуальної субстанції розумної природи терміном "особистість" чи "іпостась", в іншому випадку несторіанський спір може здатися тільки словопренія: одна або дві іпостасі у Христі? Якщо говорити про Іпостасі Божественної (Іпостась означає тут незвідність до природи, а іпостась людська - тільки індивідуальну людську субстанцію), то дві, але в обох випадках ми бачимо ту ж незвідність особистості до природи, тому й ми скажемо: одна Іпостась, або Особистість, у Христі. І ця відмова від визнання в Христі двох особистісних і різних істот буде водночас означати, що в людських істот ми також повинні розрізняти особистість, або іпостась, і природу, або індивідуальну субстанцію. Отже, визначення Боеція індивідуальної субстанції розумної природи в якості сформульованого поняття особистості людської у світлі христологического догмату виявляється недостатнім. Визначення це може бути застосовно лише до "воіпостасірованной природі" (вживемо вираз Леонтія Візантійського), а не до самої іпостасі, або особистості, людини. Нам тепер зрозуміло, чому Рішар Сен-Вікторський відкинув визначення Боеція і з великою тонкістю зазначив, що субстанція відповідає на питання чтó (quid), а особистість - на питання хто (quis). На запитання ж хто ми відповідаємо ім'ям власним, яке тільки і може позначати дана особа 6 .Звідси він виводить нове визначення особи (для Осіб Божественних): Особа є несообщімое існування Божественної природи (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).

Але залишимо Рішара і запитаємо себе: в якому ж сенсі повинні ми проводити розходження між особистістю, або іпостассю людської, і людиною як індивідуумом, або окремої природою? Яке значення особистості по відношенню до людського індивідууму? Чи не є вона вища якість індивідуума, якість його досконалості, як істоти, створеного за образом Божим, і чи не є це якість водночас і початком його індивідуальності? Такий висновок може здатися правдоподібним, особливо, якщо ми врахуємо той факт, що всі спроби показати в людині те характерне, що в ньому "за образом Божим", майже завжди відносять до його вищим "духовним" здібностям 7 . Вищі здібності людини, службовці прояву властивої йому "сообразности" і в трихотомической антропології отримують найменування νους; термін цей перевести важко, і його зміст ми повинні передати словами "людський розум". У такому випадку людина особистісний є як би якийсь νους, якийсь втілився розум, пов'язаний з природою тварини, яку він "воіспостасірует", або, вірніше, якою він, над нею пануючи, протиставляється. Ми дійсно можемо знайти, особливо у отців IV в., І зокрема у св. Григорія Нісського, розгорнуте вчення про "нусе" як про місцеперебування свободи (αυτεξουσια), здатності визначати себе з самого себе, що і додає людині відрізняє його особливість: бути створеною на образ Божий, ту особливість, яку ми можемо назвати особистим його гідністю.

Але спробуємо розглянути цю нову схему, яка як би спирається на авторитет отців, у світлі христологического догмату. Ми негайно вже переконуємося, що від неї слід відмовитися.Якби дійсно νους був в людині тим "іпостасні" початком, який дає йому статус особистості, то для збереження ипостасного єдності в Богочеловеке треба було б вилучити людський розум з природи Христа і замінити тварний "нус" Божественним Логосом. Інакше кажучи, ми повинні були б прийняти христологічну формулу Аполлінарія Лаодикійського. Треба відзначити, що саме св. Григорій Ніський найбільш слушною чином критикував оману Аполлінарія, і тому ми вважаємо, що, незважаючи на спіритуалістичний ухил його вчення про образ Божий, "нус" людину не можна розуміти в тлумаченні Григорія як ипостасное початок, що повідомляє людині її особистісне буття.

Якщо це так, то до складу індивідуальної природи людини вміщається його іпостась, або особистість, що в точності відповідає незвідності іпостасі до людського індивідууму, в чому саме ми і переконалися, коли говорили про Халкидонском догматі. З іншого ж боку, щоб відрізнити іпостась людини від складу його складної природи - тіла, душі, духу (якщо приймати цю трехчастность), ми не знайдемо жодного визначального властивості, нічого їй властивого, що було б чуже природі (φύσις) і належало б виключно особистості як такої.З чого випливає, що сформулювати поняття особистості людини ми не можемо і повинні задовольнитися наступним: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не "щось незвідне" або "щось таке, що змушує людину бути до своєї природи незвідним", тому що не може бути тут мови про щось відмінному, об "інший природі", але тільки проком-то, хто різниться від власної своєї природи, про кого-то, хто, утримуючи в собі свою природу, природу перевершує, хто цим перевагою дає існування їй як природу людської і проте не існує сам по собі, поза своєї природи, яку він "воіпостасірует "і над якою невпинно сходить, її" захоплює (extasie), сказав би я, якби не побоювався докору, що ввожу вираз, занадто вже нагадує "екстатичний характер екзистенції (Dasein)" у Хайдеггера, тоді як сам критикував інших, давали можливість собі подібне зближення.

Батько Урс фон Бальтазар, розмірковуючи у своїй книзі "Святий Максим Сповідник" про послехалкідонском богослов'ї, робить одне зауваження, яке видається мені дуже вірним і в той же час дуже помилковим. Він каже:

"Поряд з древом Порфирія, який намагається ввести все існуюче в категорії сутності (ουσία), як клас, рід, специфічні особливості і, нарешті, індивідуум (ατομον αιδιος), з'являються нові онтологічні категорії. Ці нові категорії, що не зводяться до категорій сутнісним, відсилають нас одночасно до сфери існування і до сфери особистості. Обидві ці сфери, закуті в нові вирази (υπαρξις, υποστασις), ще досить туманні і потребують точних визначеннях. Пройде багато часу, поки Середньовіччі зможуть формулювати розрізнення між сутністю і існуванням і викувати з неї структуру модусу тварного буття ... Однак саме в цьому напрямку ми і йдемо, коли поряд зі старим аристотелевским розташуванням сутнісного бачимо цей новий порядок існування особистісного " ​​8 .

Батько фон Бальтазар торкнувся тут самий вузол виключно важливих проблем. Він підійшов до них, але замість того, щоб продовжувати подальше дослідження, прийшов в замішання і залишився на поверхні. Ми бачимо, що він зблизив "нові онтологічні категорії", категорії іпостасі або особистості, з тим екзистенційним esse, з тим "битійствует", яке виявив Фома Аквінат за межами аристотелевских субстанцій, з тією актуальністю існування, яка, як каже Жильсон, "перевершує сутність і остільки перевершує поняття " 9 . Я вважаю, що Жильсон прав, коли говорить, що тільки християнський метафізик міг піти так далеко в аналізі конкретної структури створених істот. Але за наявності цього зробленого О.фон Бальтазаром зближення ми запитаємо: реальне розрізнення між сутністю і існуванням, обнаружившее докорінно всякого індивідуального істоти самий акт його існування і обгрунтовують власне його істота, чи дійшло і до кореня особистісного буття? Визначити неможливо "існування" - того чи вона порядку, що і визначити неможливо особистості, або ж новий онтологічний рівень, знайдений Фомою, все ще по сю сторону особистісного?

Безсумнівно, між цими двома сферами тісний зв'язок, хоча б в образі думок Фоми. Відповідаючи на запитання: "Єдине Чи тільки буття у Христі", Фома стверджує єдність існування Боголюдини, кажучи про єдність Його іпостасі 10 . Але доводить він це зближення екзистенціального і особистісного аж до полагания в Бозі трьох екзистенцій? Рішар Сен-Вікторський робить це, коли говорить про три Божественних Іпостасі, - проте він не перетворює поняття людської особистості. Фома Аквінський відновив поняття індивідуальних субстанцій, знаходячи в них різноманітну творчу енергію, яка призводить до актуальності все існуюче, - але ця нова онтологічна категорія поширюється на все тварное, а зовсім не тільки на людські або ангельські особистості. З іншого боку, Бог Фоми є не що інше, як єдине існування, тотожне своїй сутності, - чистий акт або Ipsum Esse subsistens (Само Буття існуюче). Це зобов'язує нас зробити поправку до зауваження о.Бальтазара. Якщо нова сфера не сводимого до концепції, бо не зводиться до сутності, відкривається хоча б Максима Сповідника в понятті тварної іпостасі, не через томістской розрізнення сутності та існування - розрізнення, проникаюче до екзистенціальної основи індивідуальних істот, - вдасться знайти онтологічну розгадку таємниці людської особистості.

Природне богослов'я Фоми залишається по сю сторону цієї розгадки, і не можна ставити йому це в докір, бо не це було його завданням. Якщо мені буде дозволено висловити мою думку на близькому мені мовою "паламітского" богослов'я, я скажу, що Фома в якості метафізика осягає Бога і тварні істоти на рівні "енергій", а не на рівні "пресущності" в Трьох Іпостасях і в многоіпостасності тварного космосу . Тварюка, будучи в один і той же час "природної" і "ипостасной", покликана здійснювати рівним чином своє природне єдність і своє особистісне відмінність, благодатно долаючи індивідуальні межі, які дроблять природу і прагнуть звести особистості до рівня замкнутого буття приватних субстанцій.

Це значить, що рівень, на якому ставиться проблема людської особистості, перевершує рівень онтології, як її зазвичай розуміють. І якщо мова йде про таку собі метаонтологіі, один тільки Бог може знати її, Той Бог, Якого розповідь Книги Буття являє нам призупиняє в своїй творчості, щоб сказати в Раді Трьох Іпостасей: "Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою" (Буття. 1:26).

 

 

31