yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share

За образом і подобою (По образу и подобию)

БОГУСЛАВ ОБРАЗУ

Тема образу в пізнанні Бога і людини має настільки істотне значення для християнської думки, що ми вважаємо цілком можливим з достатнім правом і не перебільшуючи доктринальний елемент другорядного значення говорити про "богослов'ї образу" як в Новому Завіті, так і у того чи іншого християнського автора. Так, наприклад, критичне дослідження о.Анрі Крузеля "Богослов'я образу Божого у Оригена" (вид. Обіе, 1956) - щоб не перераховувати безлічі нещодавно з'явилися подібних праць, наводимо його одного - охоплює всі основні проблеми орігеновской думки, і проте автор в передмові приносить свої вибачення перед читачем в тому, що обмежує "богослов'я образу" одним тільки аспектом - аспектом зносини Бога з людиною посередництвом Слова. Але навіть це зосередження на Другій Іпостасі не може звузити просторості теми про образ Божий в думки Орігена: якщо Логос є Образ, по Якому пізнається Батьківський Первообраз, то до "богослов'я образу" слід віднести всі проблеми, пов'язані з Божественним проявом - проявом Чи "космічним "(створена Словом природа), або ж" історичним "(Одкровення, дане одному народу, обраному для ємства Слова Божого). Якщо ж людина, як каже Оріген, є λογικος, якщо він "соóбразен" Логосу, то все, що відноситься до долі людини: благодать, гріх, спокута, вчинене вочеловечился Словом, - також має ставитися до "богослов'я образу". Те ж можна сказати про Церкви, таїнствах, духовного життя, всеосвященіі, останньому кінці. Жодної гілки богословського віровчення не можна виділити з проблеми образу, не відриваючи її від живого стовбура християнського Передання. Можна сказати, що як східний, так і західний богослов кафолической традиції, вірний основним лініям святоотеческой думки, тему образу в його подвійному аспекті (образ - принцип Божественного прояву і образ - основа особливого зв'язку людини з Богом) безсумнівно відносить до самої "сутності християнського вчення ". У вийшла під цим заголовком невеликій книзі Романо Гуардіні 1 автор відводить поняттю образу абсолютно особливе місце. Але марними залишаться наші спроби знайти тему образу у праці Гарнака "Das Wesen des Christentums".

Доводи, наведені зазвичай деякими протестантськими богословами, охочими виключити із сутності християнства "богослов'я образу", можуть базуватися на доскональному знанні старозавітній лексики. Так, Карл Барт у своїй "догматика" 2 заявляє, що вчення отців Церкви про "образі Божому" було цілком створено ними і абсолютно не обгрунтовано яким-небудь текстом Писання. Еміль Брунер 3 менш категоричний, однак, і він стверджує, що "вчення про Imago Dei, якщо взагалі можна говорити про цей термін як про певний понятті, в Біблії істотної ролі не грає". Андерс Нігрен в своїй книзі "Eros et Agape" 4 виключає тему "образу", посилаючись на слова Е.Лемана: "Самий незаперечний аргумент, який провіщає проти" створення за образом Божим ", - це повна відсутність цієї ідеї в Старому Завіті. Будь вона більш поширена, нею б часто користувалися, її б навіть використовували в численних текстах, які говорять про взаємини Бога і людини. Проте ні пророки, ні псалми, ні книга Йова, ні настільки людяне Второзаконня не говорять про це сутнісному подобі Бога і людини ". І той же автор додає: "Не випадково ця теорія про людину, створеному за образом Божим, отримала свій розвиток тільки тоді, коли грецька мова була введена в іудейську релігійну літературу".

"Не випадково!" Ось слова, які заслуговують деякої уваги. Леман і Нігрен хочуть попросту сказати, що тема "образу Божого" чужа Одкровенню: це - елліністичний ухил, обумовлений платонічними і стоїчним асоціаціями, зариті вже в термінах εικων і ομοιωσις з перекладу книги Буття Сімдесятьма тлумачами, що відноситься до III або II століттям до Р. X. Ідеї ​​ці отримують свій розвиток в написаних по-грецьки до середини I століття до нашої ери книгах Премудрості. Ми дійсно знаходимо тут парафраз: "створимо людини по Нашому образу", де зрозуміло покликання людини до нетлінності й така собі сообразность Богу в Його властивості (ιδιοτητος) або, за іншою версією, сообразность Його вічності (αιδιοτητοσ) 5 . У тій же книзі Премудрість, співучасниця у створенні світу, дає пізнавання Бога в Його справах; вона απαύγασμα, відблиск вічного світла, "чисте дзеркало дії Божого", "образ (εικων) благості Його" 6 . Це майже що друга іпостась середнього платонізму або Логос Філона.

Безсумнівно, що раптовий розвиток теми образу, що збіглося з появою грецької мови в релігійній єврейській літературі, не було випадковим. Але запитаємо себе: не відповідало Чи звернення до цієї нової, збагаченої філософською традицією термінології внутрішньої потреби самого Одкровення, коли воно в останньому своєму старозавітному етапі розкрилося в великій кількості світла, що додає нове забарвлення священним текстам іудеїв? "Не випадково" єврейська діаспора, щоб збереглися живими слова Істини, відкритою Ізраїлю, захотіла висловити її в елліністичних термінах, що дозволило девтероканоніческім авторам перед самим появою християнства покласти початок "богослов'ю образу".

Точні факти, на які посилаються богослови, не згодні з вченням отців, повинні бути визнані всіма, хто, вивчаючи старозавітні тексти, не хоче закривати очі на історію становлення біблійного канону. Отже, ми визнаємо, що єврейські вирази "selem" і "d'mut" під впливом приставок "ve" і "ке" 7 , що означає "за образом Нашим як і подобою Нашою", не мають позитивного і прямого сенсу "κατ ' εικωνα ημων, καθ 'ομοιωσιν ημων "перекладу Сімдесяти толковніков. Створення людини "за образом Бога" в контексті священного оповіді книги Буття дає людині панування над світом тваринам, аналогічне пануванню Бога над всією тварюкою. Якщо текст цей спрямований, як припускають деякі, проти єгипетського культу звіроподібних богів, тоді вираз "за образом" має головним чином негативне значення: у тварин немає нічого Божественного, так як один тільки людина створена "за образом" Бога.Деякі також відзначають, що вираз "як і подобою Нашою" ще більше звужує позитивний зміст "за образом Нашим", і це, можливо, для того, щоб уникнути іранського міфу про "небесному людину": людина - тільки за образом: у нього лише деяке віддалену схожість з Господом завдяки місцю, яке він займає серед земних створінь. Все це дійсно занадто бідно для того, щоб можна було говорити про якийсь старозавітному вченні про "образі Божому" інакше, як тільки про негативну його термінології: Бог Ізраїлів, Творець неба і землі, не має нічого спільного з богами інших народів; не можна Його зобразити ні подібним звіру, ні подібним людині і цьому зображенню поклонятися. Це цілком узгоджується з формальним забороною, накладеним на всяке пластичне зображення Бога: "Твердо тримайте в душах ваших, що ви не бачили ніякого образу в той день, коли говорив Господь до вас на горі Хориві з середини вогню, щоб ви не зіпсулися і не зробили собі ідола на подобу якого б то не було кумира " 8 . "І говорив Господь до вас на горі з середини вогню, голос слів ви чули, та виду ви не бачили, окрім голосу" 9 .

Зробимо деяку поступку противникам богослов'я образу: в чисто єврейської букві, интерпретируемой з історичного редагування Старого Завіту, немає нічого (або майже нічого) для якого-небудь релігійного богопізнання або ж антропології, заснованих на понятті образу Божого. Однак "прихований Бог" пророка Ісайї 10 , "Бог Ізраїлів, Спаситель", ніяким видимим чином Своєї природи не виявляється, не залишається Богом невідомим: Він говорить і вимагає відповіді; Він відкриває Своє ім'я і кличе по імені тих, кого обирає: Авраама, Ісаака, Якова. Цей особистий Абсолют входить в зносини з людськими особистостями. Це вірно як для іудеїв до пришестя Христа, так і для віруючого іудаїстами наших днів. Наведемо таке свідоцтво Мартіна Бубера 11 : "Велике діяння Ізраїлю не в тому, що він дав єдиного істинного Бога, Того Єдиного, Який є Початок і Кінець усього, але в тому, що він показав, що можна дійсно до Нього звертатися, говорити Йому" ти ", стояти перед Його Лицем" ... "Ізраїль перший зрозумів це, і, що незмірно більше, вся прожите їм життя було діалогом між людиною і Богом".

Цей Бог проголошує себе трансцендентним щодо якого б то не було образу, що може дати пізнання про Його природі, але Він не відмовляє в особистому спілкуванні з Собою, не відмовляється від живої розмови з людиною, з цілим народом: Він до них звертається, і вони Йому відповідають в послідовності конкретних подій, які розгортаються як священна історія. Однак безодня Його природи залишається забороненою для всякого пізнання. І якщо й існує чисто єврейський гносис, то це не пізнання Божественної природи, але одкровення таємничих приречень Божих, даних пророкам, розкриття Божественної ікономії, яка проявляє себе в ході історії, весь сенс якої в обіцянці одного есхатологічного події.Деякі прихильники єврейської букви скажуть, що навіть четверобуквенное Ім'я з книги Виходу нічого не говорить про Божественну сутності, про Бога як природі. У перекладі Сімдесяти заяву це звучить так: "Έγω ειμι ο ων (Аз есмь Сущий)". Деякі сучасні екзегети вважають, що слід переводити: "Аз есмь Той, який єсмь" - як відмову назвати Себе. Для інших же ця заява означає: "Я Той, Який перебуває вірним". Цей особистісний Абсолют є Бог історії, Той Бог, Який строго відноситься до договору і вимагає від людей його виконання, бо Сам Він зобов'язується перед обраними Їм. Нестерпне безумство для еллінів: чи можна говорити "Ти" трансцендентному Початку всього сущого?

Дійсно, в релігійних віруваннях і метафізиці, чужої Одкровенню, даному Ізраїлю, відносини "Я - Ти" можуть утримуватися лише у сфері багатобожжя, на ступені, нижчої якого б то не було філософського богомислія. Як тільки наближаєшся до Абсолюту, діалог з Божеством стає немислимим, абсурдним, оскільки саме ім'я "Бог" до Нього незастосовне. Щоб не зганьбити Його безособистісної об'єктивної чистоти, треба називати Його інакше: Той, Хто воістину є, трансцендентне буття Добро, Єдине. Або ж найкраще відмовити Йому у всіх іменах і встати на шлях негативного пізнання, який приведе до містики занурення в Непізнаване. "Для Нього немає ніякого імені, ніякого визначення (λογοσ), ні вчення, ні відчуття, ні думки". Цей висновок першої гіпотези Парменіда стає ніби "авторитетом писемності" для всієї платонівської тради ції негативного теогносіса, аж до Псевдо-Діонісія, який вводить цей текст у християнську літературу, не згадуючи, однак, імені Платона.

На противагу монотеїзму єврейських пророків монотеїзм грецьких філософів не виключає законності образу, навпаки, він його припускає. Не можна було б здійснювати апофатического сходження до Божества, Самому по собі не пізнаваного й безіменного, якби те, що слід за Ним на рівні істотного і пізнаваного, що не виражало б Його ж, але на рівні, нижчому. Отже, νους - Ум Гребля 12 є βικων Єдиного, а Душа світу названа ειδωλον Ума. Цей безособистісний Бог, молитися Якому і говорити Йому "Ти" нікому не може прийти на розум, звичайно, не є Бог який-небудь священної історії. Визначати Його терміном "Природа", безсумнівно, уникають, і проте, якщо Він - Первообраз всього, що йде слідом за Ним, то відчутна, чуттєва природа космосу на останній низхідній ступені є також віддалений образ цього Бога, трансцендентного усього, що дає про Нього пізнання поза Його абсолютну тотожність із Самим Собою 13 . "Єдине" Гребля також представляється зрештою Богом священної природи. Це тим більше вірно для Бога середнього платонізму, як і для вчення герметиків, не кажучи вже про Бога стоїків. Однак священна природа, будучи чином неймовірне, сама сповнена богів, які, аж ніяк не будучи господарями історії, отримують жертвопринесення від смертних і відповідають на їхні моління через оракулів, відкриваючи їм непохитні закони всесвіту.

Спокуса для іудеїв: чи можна уявляти собі світ поза історією, всесвіт, підвладну необхідності, безсумнівно влаштовану і прекрасну, але в якій не може відбутися нічого нового? 14Це і є біблійне песимістичне бачення Екклезіаста: для автора цієї дивної книги, написаної після вавилонського полону , необхідність, яка управляє сукупністю тварної природи і вносить до неї порядок, є "суєта". Апостол Павло повертається до цього висловом 15 , щоб сказати, що тварь не по своїй волі підкорилася "суєті", а внаслідок гріхопадіння людини, тому люди, "сини Божий", повинні врешті звільнити природу від рабства гріха. І в тому ж Посланні до римлян 16 Апостол язичників, віддаючи належне Богу філософів, в створеної природі упізнаваними і в зримих образах, що дають поняття про незримі і Вічне, Себе є, засуджує "суєту" цих мудреців, чия заслуга була в пізнанні Бога космічної природи , але які не зуміли славити Його як особистого Бога Одкровення, Бога історії, Бога звітів, Того, Кому кажеш "Ти": вони продовжували звертати свої молитви до ідолів.

Перед цим текстом апостола Павла, Гамаліілова учня, ми вправі поставити собі питання: невже переказ Ізраїлю справді не знало аспекту "природи" цього Бога, завжди тільки особистісного і що може накладати заборону не тільки на що можуть проявити Його в космосі зображення, але і на богослов'я (в еллінському значенні цього слова), на то розумовий або містичне шукання, яке, переступивши образи, дерзайте б підніматися до Його таємниці? Деякі тексти книг Премудрості, безліч гностичних творів пізнішого іудаїзму, і особливо творіння Філона (який, незважаючи на свій елліністичний ухил, залишався віруючим іудеєм), мали б свідчити про протилежне. Але ми хочемо у що б то не стало протиставляти "Бога Авраама, Ісаака та Якова" "Богу філософів і вчених", однак не зустрічаємо, як зустрів Його Паскаль, Живого Бога живої Біблії. Бо є ж і неживий Бог специфічного пуризму фахівців з Біблії; вони настільки прив'язані до букви, яка вивчається ними в чисто історичному контексті викладу, що не можуть побачити в ньому життя - динамічну і в цьому сенсі ніколи не "чисту", побачити щось живе Передання, яке розкриває в найдавніших текстах все новий зміст, вкладений в них Божественної ікономії, відповідно кожній новій дохристиянської епохи. І в ім'я Бога, зведеного до категорій абстрактного іудаїзму, іудаїзму належно досліджуваної інертної книги, наука про Біблію, почитающая себе наукою богословської, відмітає богослов'я образу, і заявляє, що воно чуже Одкровенню.

Вірно, що допускає зображення Бог грецьких мислителів, звичайно, ще не є Бог іудейського Одкровення, їх заборонний: треба вчинити акт безумства і кинутися в безодню, щоб дійти до Нього вірою; але не можна сказати і зворотного - того, щоб Бог філософів був якимось "іншим Богом", чужим Тому прихованого Богу Ізраїлю, Який сотворив Своє житло з імли. Він тому забороняє образи і засуджує цікавість тих, хто хотів би дослідити незбагненну Його природу, що одному Йому належить ініціатива Одкровення в історії обраного Ним народу, щоб очолити в одному неповторному подію всю історію і всю природу всесвіту. Цей особистий Бог не є якийсь, поза Своєю природи існуючий, але Він до певного терміну приховує глибини Своєї сутності і проявляє Себе перед обраними тільки Своїми поведінками. Власне богослов'я в тому значенні, яке надають йому Отці Церкви, закрито Ізраїлю до втілення Слова. Те, що дозволено еллінам, заборонено євреям. Але заборона цей та накладене на них стриманість є їх же привілеєм. Заборона буде знята в певний Богом термін, щоб цілком явити Себе всім - як іудеям, так і еллінам - в скоєному, сопрісносущном Йому Образі і дати пізнання про Себе в Дусі, Який досліджує глибину Його природи. У втіленні - основному догматичному подію християнства - "образ" і "богослов'я" виявляються пов'язаними настільки тісно, ​​що саме вираження "богослов'я образу" може здатися майже що плеоназм в тому, звичайно, випадку, коли ми приймаємо за богослов'я пізнання Бога в Його Логос, Єдиносутність Образі Отчому.

Однак у християнському богослов'ї термін "образ" неминуче піднімає цілий ряд проблем. Зупинимося насамперед на цьому терміні в Троической богослов'ї. Апостол Павло називає Сина "Образом Бога невидимого" (εικων του Θεου του αορατου 17 ). Β рамках еллінського богопізнання цей вираз передбачало б ставлення Образу до Першообразу, даючи пізнання про Першу Іпостасі, Самій по Собі непознаваемой, бо Логос є Її Образом. Це співвідношення за подібністю, засноване на природному участю нижчого у вищому. Отже, тут є як би нетождество природи (або рівня), яке, тим не менш, є родинність - συγγενεια. Це означає, що можливе якесь перевагу, якесь применшення рівня Бога-Образу за рахунок рівня Бога-Первообразу, якщо можна було б досягти невимовною самої по собі природи Єдиного. У християнському контексті троического богослов'я це відношення Образу до Першообразу повинно було корінним чином змінитися, про що ми можемо судити з такого тексту св. Григорія Нісського: "Син в Отці - як краса зображення в первообразной зраку. Отець у Сині - як первообразная краса мешкає в своєму зображенні. І нам слід одночасно тримати в думці те і інше" 18 .

І дійсно, тут новий доктринальний елемент; він чужий грецькому образу думки, як і образу думок еллінства іудея, яким був Філон, для якого особистий Бог Біблії, ототожнити з безособовим Богом еллінів, залишався, проте, якоїсь закритої монадой, якоїсь особистістю-природою, сутнісно трансцендентної Логосу, як своєму Образу, Посередникові між Собою і творінням; це було швидше уособлене, ніж особисте Слово євреїв. Властивий християнському богослов'ю новий елемент - це розрізнення в Богові природи, або сутності, і Особи, або Іпостасі, розрізнення, неминуче для тих, хто визнає Божество Христа. Різні в Особах Отець, Син і Дух Святий єдині по Своїй природі. Це і є точний зміст терміна ομοουσιος. Так як Логос християн є Єдиносущий Образ Отця, то ставлення образу до Першообразу (якщо ми хочемо зберегти цей звичайний для Орігена, але вже застарілий для Григорія Нісського термін), співвідношення між Образом і Тим, Що Образ являє, не може вже мислитися як яке- то співучасть (μεθεξις) або спорідненість (συγγενεια), так як тут мова йде про тотожність природного. Тому, здавалося б, можна тлумачити ставлення Образу до Того, зображуване, як особисте ставлення між Сином і Отцем. Це і хотів зробити о.Лейс в останній главі своєї книги "Образ Божий у святого Григорія Нісського". Однак, якщо ми введемо в межтроіческіе співвідношення аспект Образу-проявляти, щось не уникнемо нового утруднення: як же особисте ставлення, яке підкреслює нетотожність, може саме по собі є одна особа через інші? Безсумнівно, поняття Сина як Образу Отця припускає особисті відносини; однак те, що явлено в Образі, не їсти Особа Отця, а Його тотожна у Сині природа. Сутнісна тотожність і показана в особистісному розрізненні в співвідношенні з ενκων: Син, як εικων, свідчить про Божество Отця.

Це загальне місце всієї грецької патристики. Так, для Григорія Богослова ім'я Логос пріложімо до Сина, "тому що Він нероздільний з Отцем і Його відкриває ... тому що по відношенню до Отця Він - як визначення до обумовленому, адже Логос також значить визначення, і той, хто знає Сина, також знає Отця. Отже, Син - короткий і ясне вираження природи Отця, так як будь-яке народжене істота є німе визначення його народив " 19 . Цей останній приклад досить показовий; коли який-небудь людина - вилитий портрет свого батька, то це - за сімейними рисам, його з батьком узагальнюючим, а не за характерними особистим властивостям батька, від нього відрізняється. Якщо ж ми застосовуємо богослов'я образу до Пресвятої Трійці, то, щоб уникнути будь-яких двозначностей, слід говорити про "природному образі", як робив це св. Іоанн Дамаскін, для якого Син є ενκων φυσική, "досконалий, у всьому подібний Отцю Образ, крім ненародженості і вітчизни". Те ж можна сказати про Духа Святого, Який є "Образ Сина, бо ніхто не може сказати" Господи Ісусе ", як тільки Духом Святим". "Отже, в Дусі Святому ми пізнаємо Христа як Сина Божого і Бога і через Сина ми бачимо Отця" 20 .

Троїчне богослов'я "образів" може мати місце тільки у вертикальній перспективі, перспективі проявительного дії Божественної природи, до якої відноситься стародавня формула отців: "Від Отця через Сина в Дусі Святому". Це прояв - не дія якогось безособового божества, чи не наслідок невизначеного еллінізму; воно передбачає "єдиноначальність Отця", Який виявляє властивості Своєї природи через Логос в Дусі Святому. Візьмемо, наприклад, в аспекті богослов'я образів властивість Премудрості: Батько - Джерело Премудрості, Логос, у всій повноті являющий в Собі Первообраз, - Премудрість іпостасна, Дух Святий - енергетичне сяйво Премудрості, властивою трьом Іпостасям, яке виливається зовні і повідомляється як дар тварним особам . Дійсно, якщо ми перенесемо "образ" троического богослов'я в відповідну перспективу, то може розкритися справжній сенс теорії візантійського богослов'я XIV століття про енергії або Божественних атрибутах (властивостях). Образ одночасно виправдовує Троїчне богослов'я донікейських батьків і знімає з цього такого багатого богомислія докір на субординації, в більшості випадків незаслужений.

Якщо торкнутися теми "образу" в христології, то "Образ Бога" тут присвоюється Іпостасі Сина: "Він, ставши людиною, являють у взятій на Себе людську природу Своє Божественне, єдиносущне Батькові Особа. Але пізнати Божество Христа (а значить, Його як" досконалий Образ Бога Невидимого ") можна тільки в благодаті Духа Святого.

В контексті ж про втілення (скажімо краще в справі, у події втілення) створення людини за образом Божим і знаходить те повне богословське значення, яке залишалося в письменах священного оповідання про створення світу, залишалося непоміченим або здавалося незначним, коли його вивчали з точки зору критичної екзегетики 21 .

Ще неясний позитивний сенс особливу зв'язку з Богом єврейських виразів selem і d'mut починає уточнюватися в грецькому перекладі Сімдесяти, де ενκων і ομονωσις, яким передує прийменник κατά, вже провіщають богослов'я майбутнього, вказують на прогрес Передання, на якесь "євангельське приготовлені" в більш яскравому світлі Одкровення. Благовістя Образа Божого, явленого у Христі-Богочеловеке, користується саме цим перекладом, черпаючи в ньому все нові повідомлення, які позитивно вказують на дану у Одкровенні, хоча і до часу приховане, під літерою біблійних писань, вчення про людину 22 .

Ідея спорідненості συγγενεια, οικεωσις, яка містилася в еллінському понятті образу, для християнського вчення про Логос, Єдиносутність Образі Отця, була, як ми вже говорили, недостатня: тут дійсно неприйнятно ніяке природне відстань. Для християнської ж антропології "спорідненість", навпаки, занадто сильна, тому що між природою нетварной і тварної відстань (διαστημα) безмежно. Тому, як і в Троической богослов'ї, термін "образ", або, вірніше, "по образу", стосовно людини набуває нового сенсу згідно з тим же способом мислення, який розрізнив в Бозі Особа, або Іпостась, і сутність, або природу, і людина не тільки природний індивідуум, включений в загальну родову зв'язок людської природи з Богом - Творцем всієї космічної сукупності, він також, він перш за все - особистість, не зводиться до загальних (або індивідуалізованим) природним властивостям, якими кожна людина наділена спільно з іншими людськими індивідуумами . У кожної людської істоти, зважаючи на особливу, неповторною зв'язку з Богом, по "Образу Своєму" його сотворив, є особа. Це "особистісне" відкрите християнської думкою в антропології, вказує сама по собі не на будь-який зв'язок з Богом по співучасті і - ще менш - на συγγενεια - якась спорідненість з Ним. Це скоріше аналогія: людина, як Бог, за образом Якого він створений, - особа, а не тільки природа, і це дає йому свободу по відношенню до самого себе як індивідууму. Хоча це нове поняття людської особистості, або іпостасі, в святоотецької антропології виражено нечітко, воно, тим не менш, завжди в ній передбачається. Те, що нам важливо відзначити, говорячи про богослов'ї образу стосовно людини, відноситься до особистості людини, оскільки вона являє Бога. В Троической богослов'ї термін "образ" мав означати Божественне Особа, Само в Собі являющее природу або природні властивості (атрибути) і відносить їх до іншої Іпостасі: Дух Святий - до Сина, Син - до Отця. Як ми вже говорили, це передбачало природну тотожність чи единосущность, що абсолютно виключено для особистості тварної, в якій треба бачити "образ Божий" 23 . "Образ" або "за образом" - людська особистість не могла б дійсно цим бути, не могла б являти в собі Бога, трансцендентного тієї природі, яку вона "іпостазірует", якби не було в неї здатності асиміляції з Богом; і тут з'являється момент ομοιωσις - уподібнення з усім що містяться у такому виразі спадщиною платонівського навчання, аж до "Федра" та "Теетет". Само собою зрозуміло, в християнській антропології подобу або асиміляція з Богом, звичайно, ніколи не може мислитися інакше, як тільки по що йде від Бога благодаті: це виключає ідею природного συγγενεια (спорідненості) еллінської філософії і замінює її ідеєю усиновлення.

Проте - і це останнє, що хотілося б відзначити, - богослови, які хочуть знайти в людській істоті "образ Божий" (або те, що "за образом") і виділяють його як "щось" з решти природи людини, яка "не по образу ", ніколи не зможуть остаточно звільнитися від еллінської συγγενεια. Так це і у Орігена, хоча о.Крузелю вдалося зняти з нього багато звинувачення, що стали майже що "традиційними". В якійсь мірі це так і для св. Григорія Нісського: кожен раз, коли Григорій прагне віднести "образ Божий" тільки до вищих здібностям людини, ототожнює його з νους, він ніби хоче зробити обителлю благодаті людський розум, в силу якогось як би спорідненості його з Божественною природою; це все ще неподолання, успадкована від Орігена, ідея συγγενεια (спорідненості). І, навпаки, інші тексти того ж автора, які підкреслює о.Лейс і в чому він абсолютно прав, розкривають всю динамічність людської природи, яка обдарована різними здібностями і поставлена ​​як μεθοριον між можливими подобою і неподібність, що припускає, як нам здається, інше поняття образу, щось, тісно пов'язане з званням особистості, і відноситься до всіх складам людини, не виключаючи і "шкіряних риз".

Незалежно від того чи іншого тлумачення вчення про образ св. Григорія Нісського, я особисто вважаю, що це єдине поняття образу (або "за образом"), яке може відповісти вимогам християнської антропології. Людина, створений "за образом", - це особа, здатна остільки являти Бога, оскільки його природа дає себе пронизувати обóжествляющей її благодаттю.Тому невід'ємний від людини образ може стати подібним або неподібним, і це аж до крайніх меж: межі з'єднання з Богом, коли обóженний людина, по слову св. Максима Сповідника, стає по благодаті тим, що є Бог за природою, або ж межі останнього розпаду, який Плотін називає "місцем неподібність" (τοπος της ανομοιοτητος) і поміщає його в похмурі безодні аїда. Між цими двома межами особиста доля людини може простувати в історії спасіння, здійснюваного для кожного в надії на втілений Образ Того Бога, Який побажав за образом Своїм створити людину.

 

 

32