yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share

За образом і подобою (По образу и подобию)

*    *    *

Той висновок, до якого привів нас наш аналіз, - втілиться Слово і Дух Святий, подвійне умова повноти Одкровення в Церкви - послужить для нас поворотним пунктом, від якого ми підемо шляхом синтезу і визначимо для Передання належне йому місце в конкретній реальності церковного життя. Перш за все ми бачимо "ікономіческое (домобудівне) взаємодія" двох Божественних Осіб Пресвятої Трійці, посланих Отцем. З одного боку, Духом Святим втілюється Слово від Діви Марії. З іншого, - последствуя Втіленню Слова і Його Викупителю, Дух Святий сходить на членів Церкви в день П'ятидесятниці. У першому випадку передує Святий Дух, щоб стало можливим Втілення і Діва Марія могла зачати Сина Божого, Який прийшов, щоб стати Людиною. Тут роль Святого Духа функціональна: Він сила Втілення, віртуальне (потенційне, приховане) умова прийняття Слова. У другому випадку передує Син, Який посилає Святого Духа, що від Отця походить. Але головує Дух: Він повідомляється членам Тіла Христового, щоб обóжіть їх благодаттю. Отже, тепер роль Втіленого Слова в свою чергу функціональна по відношенню до Духа: Він форма, як би "канон" освячення, формальна умова прийняття Святого Духа.

Митрополит Московський Філарет каже, що істинне і святе Передання - не тільки видима і словесна передача навчань, правил, постанов, обрядів, але також і невидиме і дієве повідомлення благодаті й освячення 24 . Хоча необхідно розрізняти те, що передається (усні та письмові перекази), від того єдиного способу, яким ця передача в Дусі Святому сприймається (Передання, як основа християнського пізнання), все ж ці два моменти один від одного невід'ємні; звідси і внутрішня нерозривність самого терміна "переказ", який одночасно належить і до горизонтальної і до вертикальної лінії Істини, володіє Церквою. Тому всяка передача яких-небудь істин віри припускає благодатне повідомлення Духа Святого. Дійсно, без Духа, "говорив через пророків", все те, що передано, не могло б бути визнано Церквою за слова Істини, за слова, споріднені священним богонатхненним книгам, разом з Святим Письмом очолена втілить Словом. Це вогняне дихання П'ятидесятниці, це повідомлення Духа Істини, що від Отця походить і Сином що посилається, актуалізує дану Церкви найвищу її здатність: свідомість Богом об'явлені істини, судження та розрізнення істинного і помилкового в світлі Духа Святого: "вгодно Святому Духові і нам" (Дії. 15 , 28). Якщо Утішитель є єдиним критерієм Істини, що відкрилася втілить Словом, то Він також - принцип усілякого втілення, так як Той же Дух Святий, Яким Свята Діва Марія знайшла можливість стати Матір'ю Божою, діє по відношенню до слова, як віртуальна сила, що виражає Істину в розумних визначеннях або відчутних образах і символах, тих свідоцтвах віри, про які надолужити судити Церкви, чи належать вони чи не належать її Переданню.

Міркування ці нам необхідні для того, щоб ми могли в конкретних випадках знайти зв'язок між Священним Переданням і Богом об'явлені істиною, сприйнятої і вираженої Церквою.Ми бачили, що Передання по суті своїй не їсти зміст Одкровення, але єдиний модус його ємства, та сообщаемая Духом Святим можливість, яка і дає Церкви здатність пізнавати ставлення Втіленого Слова до Отця (вищий гносис, який і є для батьків перших століть "Богослов'я" в справжньому сенсі цього слова), так само як і пізнавати таємниці Божественної ікономії, починаючи з створення неба і землі - книги Буття, - аж до Нового неба й Нової землі - Апокаліпсису. Очолена втілень Словом історія Божественної ікономії буде пізнаватися через Святе Письмо обох Завітів, очолених тим же Словом. Але це єдність Писання може бути зрозуміле тільки в Переданні, у світлі Духа Святого, повідомлень членам єдиного Тіла Христового. В очах якого-небудь історика релігій єдність старозавітних книг, що створювалися протягом багатьох століть, написаних різними авторами, які часто сполучали і сплавляли різні релігійні традиції, випадково і механічно. Їх єдність з Писанням Нового Завіту здається йому натягнутим і штучним. Але син Церкви дізнається єдине натхнення і єдиний об'єкт віри в різнорідних цих писаннях, сказаних тим же Духом, Який після того, як казав вустами пророків, передував Слову, соделивая Діву Марію здатної втілити Бога.

Тільки в Церкві можемо ми свідомо розпізнати у всіх Священних книгах єдине натхнення, бо одна тільки Церква володіє Преданьем, яке є знання Втіленого Слова в Дусі Святому.Той факт, що канон Новозавітних книг був встановлений порівняно пізно і з деякою нерішучістю, показує, що в Переданні немає нічого автоматичного: воно є основа непогрішимого свідомості Церкви, але ніяк не механізм, який без похибок давав би пізнання Істини, поза і над особистою свідомістю людей, поза всяким їх судження і міркування.Отже, якщо Священне Передання є здатність судити в світлі Духа Святого, то воно спонукає тих, хто хоче пізнавати Істину через Передання, до безперервного зусиллю; не можна залишатися в Переданні завдяки якоїсь історичної статичності, зберігаючи, як "батьківське переказ" все те, що в силу звички лестить "богомольної чутливості". Навпаки, підміняючи такого роду "переказами" Переказ що живе в Церкві Духа Святого, саме найбільше ми і ризикуємо опинитися в кінцевому рахунку поза Тіла Христового. Не слід думати, що одна лише позиція консерватора рятівна, так само як і те, що єретики - завжди "новатори". Якщо Церква, встановивши канон Святого Письма, зберігає його в Священному Переданні, то ця схоронність не статична і не відстала, а динамічна і свідома - в Дусі Святому, Який знову переплавляє "словеса Господнього, словеса чиста, сребро разжжено, спокушуючи землі, очищено по сім "(Пс. 11, 7). Інакше Церква зберігала б одні лише мертві тексти, свідоцтво померлих і завершених часів, а не живе і живоносне слово, то досконале вираження Одкровення, яким Церква володіє незалежно від існуючих, не згодних один з одним старих рукописів або ж нових "критичних видань" Біблії.

Ми можемо сказати, що Передання представляється критичним духом Церкви. Але на противагу "критичного духу" людської науки критичне судження Церкви вигострить Духом Святим. Тому й сам принцип цього судження зовсім інший: він неущербленная повнота Одкровення. Отже, Церква, якій належить виправляти неминучі спотворення священних текстів (деякі "традиціоналісти" хочуть у що б то не стало їх зберегти, надаючи інший раз містичний сенс безглуздих помилок переписувачів), може одночасно визнати в яких-небудь більш пізніх інтерполяції (як, наприклад , в comma, "трьох небесних свідків" 1-го Послання Іоанна) справжній вияв відвертої Істини. Природно, що "справжність" має тут зовсім інший зміст, ніж в історичних дисциплінах 25 .

Не тільки Письмо, але також і усні перекази, отримані від апостолів, зберігаються лише в світлоносні Священному Переданні, яке розкриває существеннейший для Церкви справжній їх зміст і значення. Тут, більш ніж де-небудь, Переказ діє критично, виявляючи насамперед свій негативний і виключає аспект: воно відкидає "негідні і бабині байки" (1 Тим. 4, 7), благочестиво прийняті усіма тими, чий традиціоналізм полягає у прийнятті з необмеженим довірою всього того, що втирається в життя Церкви і залишається в ній в силу звички 26 . В епоху, коли усні апостольські перекази стали закріплювати листом, справжні і несправжні перекази викристалізовувалися в численні апокрифи, причому деякі з них ходили по руках під ім'ям апостолів або інших святих. "Ми не залишаємося в невіданні, - говорив Оріген, - що багато хто з цих таємних писань були складені нечестивцями з тих, хто розвиває своє беззаконня, і що деякими з цих підробок користуються Хіпіфіане, іншими - учні Василіда". Отже, ми повинні бути уважними і не приймати всіх апокрифів, які ходять по руках під іменем святих, так як деякі складені євреями, може бути, для того, щоб розхитати істинність наших Писання і встановити хибне вчення. Але разом з тим не повинно без розбору відкидати все те, що може бути корисним для з'ясування наших Писання. Велич розуму в тому, щоб прислухатися і застосовувати на ділі слова Писання: "Все досліджуючи, тримайтеся доброго" (1 Фес. 5, 21). Хоча слова і справи, збережені з часів апостольських пам'яттю Церкви "в мовчанні, усунутому від якого б то не було хвилювання або цікавості", і були розголошені писаннями інославного походження, але ці відсторонені від канонічної писемності апокрифи цілком не відкидаються. Церква вміє витягти з них те, що може доповнити або ілюструвати події, про які замовчує Письмо, але які Переказ вважає достовірними. Таким чином, доповнення апокрифічного походження надаютьзабарвлення літургійним текстам і іконографії деяких свят. Але, оскільки апокрифічні джерела і можуть бути перекрученими апостольськими переказами, ними користуватимуться з міркуванням і стриманістю. Відтворені Преданьем, ці очищені й узаконені елементи повертаються Церкви як її надбання. Такий вирок необхідний всякий раз, коли Церква має справу з писаннями, що видають себе за апостольські перекази. Вона їх відкидає або приймає, не ставлячи перед собою питання їх обов'язкової історичної автентичності, але перш за все розглядаючи в світлі Передання їх зміст. Інший раз доводилося проводити велику роботу очищення і адаптації, для того щоб Церква змогла скористатися якимись псевдоепіграфіческімі творіннями як свідоцтвами свого Передання. Саме це і зробив святий Максим Сповідник, коли коментував Corpus Dionysiacum і розкривав православний сенс цих богословських творів, які були в ходу в середовищі монофізитів під привласненим автором або його компілятором псевдонімом святого Діонісія Ареопагіта. Хоча "Корпус" Діонісія і не належав до "переказами апостольським" у власному розумінні слова, але він вписується в "святоотеческое" переказ, яке продовжує переказ апостолів і їх учнів 27 . Те ж можна сказати і з приводу деяких інших подібних творів. Що ж до посилаються на апостольський авторитет переказів усних, особливо ж тих, що відносяться до звичаїв і звичаями, то Церква судить про них не тільки по їх утриманню, але і по тому, повсюдно Чи вони увійшли до вживання.

Треба зауважити, що формальний критерій переказів, виражений святим Вікентієм Лірінскій, - quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, - може цілком ставитися тільки до тих з апостольських переказів, які передавалися з вуст у вуста протягом двох або трьох сторіч. Уже Святе Письмо Нового Завіту поза цього правила, так як воно не було ні "завжди", ні "скрізь", "ні усіма прийнято" до остаточного встановлення канону Священного Писання. І що б не говорили ті, хто забувають первинне значення Перекази і бажають підмінити його некиим "правилом віри", формула святого Вікентія ще менше може бути застосована до церковних догматичним визначень. Досить згадати про те, що термін "homoousios" був аж ніяк не "традиційним": за небагатьма винятками, він не вживався ніколи, ніде і ніким, хіба що валентінствующімі гностиками і єретиком Павлом Самосатський 28 . Церква звернула його в "сребро разжжено, спокушуючи землі, очищено по сім" в горнилі Духа Святого і вільному свідомості тих, хто судить через Передання, чи не соблазняясь ніякої звичної формулою, ніякої природною схильністю плоті і крові, часто приймає вигляд несвідомою й неосвіченою побожності.

Динамізм Священного Передання не допускає ніякого окостеніння ні в звичних проявах благочестя, ні в догматичних виразах, які зазвичай повторюються, механічно як магічні, застраховані авторитетом Церкви рецепти Істини. Зберігати "догматичне переказ" - не означає бути прив'язаним до формул доктрини: бути в Переданні - це зберігати живу Істину в світлі Духа Святого, або, вірніше, бути збереженим в Істині життєдайною силою Передання. Сила ж ця зберігає в невпинному оновленні, як і все, що виходить від Духа.

"Оновлювати" - не означає замінювати старі вирази новими, більш зрозумілими і богословськи краще розробленими. Будь це так, ми повинні були б визнати, що вчене християнство професорів богослов'я являє собою значний прогрес у порівнянні з "примітивною" вірою учнів апостольських. В наші дні багато говорять про "розвиток богослов'я", не віддаючи собі звіту в тому, наскільки цей вислів (що стало майже що загальним місцем) може бути двозначним. У деяких сучасних авторів вираз це дійсно передбачає якусь "еволюціоністську концепцію" історії християнських догматів. Намагаються витлумачити саме як якийсь "догматичний прогрес" наступне місце святого Григорія Богослова: "Старий Завіт ясно проповідував Отця, а не з такою ясністю Сина; Новий відкрив Сина і дав вказівку про Божество Духа; нині перебуває з нами Дух, даруючи нам яснейшее про Нього пізнання. Чи не безпечно було перш, ніж висповідатися Божество Отця, ясно проповідувати Сина і раніше, ніж визнаний Син (виражуся кілька сміливо), обтяжувати нас проповіддю про Духа Святого ... " 29 .

Але з дня П'ятидесятниці "Дух серед нас", а з Ним і світло Передання; і це не тільки те, що "передано" (як, скажімо, був би переданий якийсь священний і неживий архів), а сама дана Церкви сила передачі, супутня всьому тому, що передається, як єдиний модус прийняття та володіння Одкровенням. Але єдиний спосіб володіти Одкровенням в Дусі Святому - це володіти Їм в повноті. Отже, Церква пізнає Істину в Переданні. Якщо до Зіслання Духа Святого і було якесь зростання в пізнанні Божественних таємниць, якесь поступове розкриття Одкровення як "світло, що приходить мало-помалу", то для Церкви це не так. Якщо можна говорити про якийсь розвиток, то не в тому сенсі, ніби розуміння Одкровення з кожним догматичним визначенням в Церкви прогресує або розвивається. Підіб'ємо підсумок всієї історії віровчення з самого початку аж до наших днів, прочитаємо Енхірідіон Денцінгера і всі 50 томів in folio Мансі, і наше знання Трійкова таємниці не стане від цього досконаліше знання батька IV століття, який говорив про единосущности, або знання якого-небудь донікейської батька , про единосущности ще не говорив, або знання апостола Павла, якому був ще далекий і самий термін "Трійця". У кожен конкретний момент історії Церква дає своїм членам здатність пізнавати Істину в тій повноті, яку не може вмістити світ. І, створюючи нові догматичні визначення, саме цей спосіб пізнання живої Істини в Переданні Церква і захищає.

"Пізнавати в повноті" - не означає "володіти повнотою пізнання". Останнє належить лише майбутньому століттю. Якщо апостол Павло говорить, що він знає тепер "тільки частково" (1 Кор. 13, 12), то це "почасти" не виключає тієї повноти, про яку він знає. І не подальше догматичне розвиток скасує це "знання почасти" апостола Павла, але та есхатологічна актуалізація повноти, в якій ще смутно, але вірно пізнають на землі християни таємниці Одкровення. Знання "почасти" не відміняється не тому, що воно було неправильним, а тому, що воно повинно долучити нас до тієї Облиште, яка перевершує всяку людську здатність пізнання. Значить, у світлі Повноти і пізнаємо ми "почасти", і завжди, виходячи з Повноти, Церква виголошує своє судження про те, чи належить її Переданню часткове знання, виражене в тому чи іншому вченні. Неминуче хибним є всяке богослов'я, яке претендує досконалим чином розкрити Богооткровенность таємницю; саме домагання на повноту пізнання протиставляється тій Облиште, в якій Істина пізнається почасти. Вчення змінює Переданню, якщо хоче зайняти його місце: гностицизм - разючий приклад спроби підмінити дану Церкви динамічну повноту, умова істинного пізнання, якесь для статичним, нерухомим, повним зібранням "богооткровенной доктрини". Встановлений же Церквою догмат, - навпаки: під видимістю часткового знання він щоразу знову відкриває доступ до тієї Облиште, поза якою Богооткровенность Істину не можна ні знати, ні сповідувати. Будучи вираженням Істини, догмати віри належать Переданню, але від цього вони аж ніяк не стають його "частинами". Це якесь засіб, якесь розумне знаряддя, яке дає нам можливість брати участь в Переданні Церкви, якийсь свідок Передання, його зовнішня грань або, вірніше, ті вузькі врата, які в світлі Передання ведуть до пізнання Істини.

Усередині ж догматичної огорожі пізнання богооткровенной таємниці, рівень християнського "гносиса", що досягається членами Церкви, різний і сумірний духовному віком кожного з них. Отже, пізнавання Істини в Переданні буде рости в людині, супроводжуючи його удосконалення в святості (Кол. 1, 10): християнин стає більш майстерним у віці своєї духовної зрілості. Але чи насмілиться хто, всупереч будь-якої очевидності, говорити про якийсь колективному прогресі в пізнанні таємниць християнського вчення, про прогрес, як про слідство "догматичного розвитку" Церкви? Чи не почалося чи це розвиток з "євангельського дитинства", щоб після "патристичній юності" і "схоластичної зрілості" дійти в наші дні до сумної старезності підручників богослов'я? Чи не повинна ця метафора (помилкова, як і багато інших) поступитися місцем якомусь баченню Церкви, подібної до тої, яку ми знаходимо у "Пастиря" Ерми, коли вона явлена ​​в образі жінки одночасно і молодий і старої, що з'єднує в собі всі віки, " у міру зросту Христового "(Еф. 4, 13)?

Якщо ми повернемося до вислову святого Григорія Богослова, часто криво толкуемую, то побачимо, що догматичне розвиток, про який йде мова, зумовлене аж ніяк не який-небудь внутрішньою необхідністю, яка "прогресивно" збільшувала би в самій Церкві пізнання Богом об'явлені Істини. Історія догмату - органічна еволюція, і залежить вона передусім від свідомого ставлення Церкви до тієї історичної реальності, в якій вона повинна трудитися - заради порятунку людей. Якщо Григорій Богослов і говорив про якийсь прогрес в Одкровенні Трійці до П'ятидесятниці, то робив він це для того, щоб настійно підкреслити, що Церква в своїй икономии по відношенню до зовнішнього світу має наслідувати приклад Божественної педагогіки. Тому, формулюючи догмати ("kerygma" Василя Великого), вона повинна узгоджуватися з потребами даного моменту, «не розкриваючи всього поспішно і без міркування, і, проте, нічого не залишаючи до кінця прихованим. Бо одне було б необережним, а інше - нечестивим; одне могло б завдати рану зовнішнім, а інше відштовхнути від нас наших власних братів " 30 .

Відповідаючи на несприйнятливість зовнішнього світу, не здатної до прийняття Одкровення, протиборствуючи спробам "дослїджуватель віку цього" (1 Кор. 1, 20), що намагаються в самому лоні церковному розуміти Істину "по переказам людським і за стихіями світу, а не за Христом" ( Кол. 2, 8), Церква бачить, що вона повинна виражати свою віру догматичними визначеннями, щоб захищати її від єресей. Продиктовані необхідністю боротьби, одного разу сформульовані догмати стають для вірних "правилами віри" і залишаються назавжди непорушними, визначаючи грань православ'я і єресі, знання в Переданні і знання, обумовленого природними факторами. Завжди стоїть перед новими труднощами, перед постійно виникаючими інтелектуальними труднощами, долаючи і усуваючи їх, Церква завжди захищатиме свої догмати. Постійний борг її богословів - заново їх пояснювати і розкривати, погодившись з культурними потребами середовища або часу. У критичні моменти боротьби за чистоту віри Церква проголошує нові догматичні визначення, як нові етапи в тій боротьбі, яка буде тривати до тих пір, поки "все дійдуть до єдності віри й пізнання Сина Божого" (Еф. 4, 13). У боротьбі з новими єресями Церква ніколи не відступає від колишніх своїх догматичних позицій і не замінює їх якими-небудь новими визначеннями. Цих колишніх формул ніколи не можна "перевершити" в процесі якоїсь еволюції; вони залишаються назавжди сучасними в живому світлі Передання, їх не можна здати в архів історії. Тому можна говорити про догматичному розвитку тільки в сенсі надзвичайно точному: формулюючи новий догмат, Церква відправляється від догматів, вже існуючих, які є правилами віри як для неї, так і для її противників. Так, Халкидонский догмат використовує Нікейський і каже про Сина, єдиносущний Отцю за Божеством, щоб потім сказати, що Він також Єдиносущний нам по людству; в боротьбі проти не визнавали Халкидонский догмат монофізитів отці VI Вселенського Собору знову спираються на халкідонського формулювання про дві природи у Христі, щоб стверджувати в Ньому наявність двох воль і двох дій; візантійські собори XIV століття, проголошуючи догмат про Божественні енергіях, спираються, крім усього іншого, на визначення VI Вселенського Собору, і т. д. В кожному випадку можна говорити про якийсь "догматичному розвитку" в тій мірі, в якій Церква розширює правила віри, спираючись у нових своїх визначеннях на догмати, всіма прийняті.

Якщо правила віри розвиваються в міру того, як учительная влада Церкви додає до них свої нові, що володіють догматичної авторитетністю затвердження, то розвиток це, підлегле "икономии" і припускає пізнання Істини в Переданні, не їсти зростання самого Передання. Для нас це стане ясним, якщо ми врахуємо все те, що було сказано вище про первинному понятті Передання. Зловживання терміном "переказ" (в однині і без якісного прикметника, його визначального) тими авторами, які бачать його проекцію лише на горизонтальному плані Церкви, зловживання терміном "перекази" (у множині і з якими-небудь кваліфікуючими їх визначеннями), і особливо прикра звичка позначати цим терміном просто віровчення, привели до того, що постійно чуєш про якомусь "розвитку" або "збагаченні" Передання. Богослови VII Вселенського Собору прекрасно розрізняли "Переказ" Духа Святого і богонатхненне вчення, didascalia, святих наших отців 31 . Вони знаходили визначення новому догмату "у всій строгості і правдивості" тому, що вважали себе перебувають в тому ж Священному Переданні, яке дозволяло Отцям минулих століть створювати нові формули Істини щоразу, коли їм належало відповідати на вимоги дня.

Існує подвійна залежність між "Переданням Церкви Кафолической", тобто здатністю пізнавати Істину в Дусі Святому, і "вченням отців", тобто збереженими Церквою правилами віри. Не можна належати Переданню, оскаржуючи догмати, так само, як не можна користуватися прийнятими догматичними формулами для того, щоб протиставляти "формальне" православ'я всякому новому, народженому в Церкви висловом Істини. Перша позиція - це позиція революційних новаторів, лжепророків, які грішать проти Богом об'явлені Істини, проти Воплоченого Слова в ім'я Духа, на Якого вони і посилаються; друга - це позиція формалістів-консерваторів, церковних фарисеїв, які, в ім'я звичних виразів про Істину, йдуть на гріх проти Духа Істини.

Розрізняючи Переказ, в якому Церква пізнає Істину, і "догматичне переказ", яке вона встановлює і зберігає своєї учительной владою, ми знаходимо між ними те ж співвідношення, в якому могли упевнитися, говорячи про Переданні і Писанні: не можна ні змішувати їх, ні розділяти , не позбавляючи їх тієї повноти, якої вони сукупно володіють. Так само, як і в Писанні, догмати живуть в Переданні, але з тією різницею, що канон Святого Письма утворює закінчений корпус, що виключає будь-яку можливість якого б то не було подальшого росту, а "догматичне переказ", зберігаючи свою незмінність "правил віри" , з якого ніщо не може бути вилучено, може розширюватися і в міру необхідності включати нові, сформульовані Церквою вирази Богооткровенность Істини. Якщо сукупність догматів, якими володіє Церква і які вона передає, не є раз назавжди встановленим будівлею, то тим більше вона не якась незакінчена доктрина "у стадії становлення". В будь-який момент свого історичного буття Церква формулює Істину віри в своїх догматах; вони завжди висловлюють умопознаваемую в світлі Передання Повноту, якої ніколи не можуть до кінця розкрити. Істина, повністю розкрита, не була б живою Повнотою, властивою Одкровенню: "Повнота" і раціональне розкриття один одного виключають. Але якщо Таємниця, відкрита Христом і яка пізнається в Дусі Святому, не може бути пояснена, вона проте не залишається невираженою. Бо "вся Повнота Божества живе тілесно у Христі" (Кол. 2, 9), і ця Повнота Воплоченого Божественного Слова виражається як в Писанні, так і в "скорочених словесах", тобто Символах віри 32 , або ж в будь-яких інших догматичних визначеннях. Повнота Істини, яку вони виражають, але ніколи не можуть пояснити, дозволяє зближувати догмати Церкви зі Священним Писанням. Тому святий Григорій Великий об'єднував в тому ж шануванні догмати чотирьох перших Вселенських Соборів і Четвероєвангелія 33 .

Все, що ми сказали про "догматичному Переданні", може ставитися до інших виразів християнської таємниці, які дає Церква в Переданні, повідомляючи їм ту ж "повноту, що наповнює все у всьому" (Еф. 1, 23). Як і богодухновения Дидаскалія Церкви, переказ іконографічне знаходить свій повний сенс і тісний зв'язок з іншими свідченнями віри (Святим Письмом, догматами, літургікою) в Переданні Духа Святого. Ікони Христа, так само як і догматичні визначення, можуть бути зближені зі Священним Писанням та отримувати те ж шанування, бо іконографія показує в фарбах те, про що написаними літерами благовествуют слова 34 . Догмати звернені до нашого розуму: це умосяжні вирази тієї реальності, яка перевищує наше розуміння. Ікони впливають на нашу свідомість через зовнішні почуття і показують нам ту ж сверхчувственную реальність, виражену "естетично" (в прямому сенсі слова aisthetikos, тобто те, що може бути засвоєно почуттям). Але елемент розумного не чужий іконографії: дивлячись на ікону, ми бачимо в ній "логічну" структуру, якесь догматичне зміст, який і визначає її композицію. Це не означає, що ікони - ієрогліфи або священні ребуси, передавальні догмати мовою умовних знаків. Якщо розум, пронизливий ці відчутні образи, той же, що і розум догматів Церкви, то обидва ці "перекази" - догмат і іконографія - абсолютно збігаються, оскільки кожне з них виражає властивими йому образами ту ж Богооткровенность реальність. Хоча християнське Одкровення трансцендентно і для розуму і для почуттів, воно ні того, ні іншого не виключає: навпаки, воно й розум і почуття перетворює в світлі Духа Святого, в тому Переданні, яке є єдиний модус сприйняття Богом об'явлені Істини, єдиний модус виражену в догматі або іконі істину дізнаватися, а також і єдиний модус знову її виражати.

 

 

 

34