yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->Кафолична СВІДОМІСТЬ  (антропологічне додаток догмату церкви)

За образом і подобою (По образу и подобию)

Кафолична СВІДОМІСТЬ  (антропологічне додаток догмату церкви)

Кафоличність - НЕ просторовий термін, який повинен позначати протяжність Церкви, осяжний всю землю. Це якесь внутрішнє якість, яка з самого виникнення Церкви завжди було їй притаманне і завжди їй властивим залишиться, незалежно від історичних умов, які можуть більшою чи меншою мірою обмежувати як займане Церквою простір, так і її чисельність. Термін katholike або katholika, яким батьки перших століть користувалися як ім'ям іменником, часто був синонімом Ecclesia і позначав якусь нову реальність: не частина космосу, а нове, більш абсолютне ціле. Воно існує в світі, але світ охопити його не може. "Тісно мені місце оце, посунься для мене, щоб я міг (могла) жити" - святий Григорій Богослов вчить, що в цьому пророцтві вустами Ісайї (49, 20) говорить Церква (Про хрещення, PG, t. 36, col. 577) . Для святого Амвросія Церква - більше землі і неба; це нова всесвіт, і сонце її - Христос. Вона містить в собі весь orbis terrarum (земну кулю), тому що всі покликані стати єдиними у Христі, і Церква вже зараз є цією новою цілісністю (In. Ps. 118, s. 12, n. 25. PL, t. 15, col. 1369).

Ніякі відмінності тварної природи - стать, раса, соціальний клас, мова чи культура - не можуть мати впливу на єдність Церкви; ніяка "розділяє" реальність не може увійти в лоно katholika. Тому треба вважати, що настільки часто вживане в наші дні вираз "національна Церква" помилково і навіть ере-тично, відповідно до визначень, котрі засуджують філетизм, даними в 1872 році Константинопольським Собором. Ні Церкви іудеїв або еллінів, варварів або скіфів, як немає Церкви рабів або вільних, чоловіків або жінок. Є тільки один, Єдиний для всіх Христос, небесний Глава нового, осуществляющегося на землі творіння, Глава, з Яким тісно пов'язані всі члени єдиного Тіла. Тут всяке свідомість, що пов'язує нас з якою-небудь етичної чи політичної, соціальної чи культурної угрупованням, повинно зникнути, щоб поступитися місцем свідомості "згідно всьому" (kath'olon), свідомості більшого, ніж те, яке пов'язує нас сукупністю людства. Дійсно, наша єдність у Христі - не тільки первинне єдність людського роду за походженням, а й кінцеве завершення цієї єдності людської природи, оновленої другим Адамом - eskhatos Adam. Ця есхатологічна реальність - не якась ідеальна "потойбічність", але сама умова існування Церкви, без якого вона не була б освяченим організмом, а таїнства її були б тільки подобами, а не реальною участю в нетлінного життя Тіла Христа.

У складній, а інший раз і гнітючою дійсності церковного життя, коли дряхлість ветхого Адама занадто часто затуляє в наших очах нетлінність Адама нового, в історичній реальності Церкви треба, не йдучи від цієї реальності в "метаісторію", вміти розрізняти богословську і нетлінну структуру "кафолікію ". Ця структура - структура становлення нової, майбутньої тварі - не їсти щось, абсолютно чуже людству. Отже, вона передбачає елементи антропологічні, і треба їх враховувати, коли ми говоримо про кафолічності (соборності) Церкви. Але саме ті антропологічні поняття, якими завжди користуються, говорячи про Церкви, зазвичай і вислизають від контролю богословської думки.

Загалом християнська антропологія не була достатньо розроблена. До неї підходили переважно під кутом зору христології. І коли у вченні про Церкви нам доводиться оперувати такими поняттями, як особистість або тварная іпостась, людська природа, воля та іншими подібними, ми бачимо, що вирази ці втрачають властивий їм чисто богословський зміст і отримують зміст філософське "за стихіями віку цього, а не по Христу "(Кол. 2, 8). Особистість стає синонімом індивідуума, природа - синонімом конкретної субстанції або логічним видом, воля - феноменом психологічного порядку. Плутанина неминуча, і кругозір затуманений. Це помста "ветхого Адама" тому богослову, який хоче говорити про Церкви термінами на своєю мовою, не очистивши його від своїх понять, і підходить до реальностей еклезіології нема з вершин, а з "підніжжя", беручи за обгрунтування антропологію світу цього.

Дійсно, наукова антропологія, заснована на спостереженні конкретних фактів, для богослов'я може мати значення лише відносне. Антропологія ж богословська повинна будуватися зверху вниз, виходячи з трійчастий та христологических догматів, і розкривати в людській реальності єдину природу і множинність тварних іпостасей, волю - як функцію цієї загальної для всіх людей природи, наживання Божественної благодаті створеними особами та багато іншого. Тоді тільки ми зрозуміємо, до якої ж міри антропологічні дані нашого повсякденного досвіду спотворені гріхом, як мало відповідають вони становленню істинного образу нової тварі в Церкви. Адже індивідуум, що володіє частиною природи і зберігає її для самого себе, людина, самовизначається протиставленням себе всього, що не "я", - справді не особистість або іпостась, яка володіє природою сукупно з іншими і існує як особа в дійсній зв'язку з іншими особами, "своє-воліе" (з яким бореться вся християнська аскеза) не тотожне волі нової тварі, - тієї волі, яку знову маєш відмовою від самого себе, в єдності Тіла Христового, в тому єдності, де канони Церкви пропонують нам волю загальну і необроблений. Чи не властивості індивідуальної природи, але тільки особисте ставлення кожної людської істоти до Бога, - ось у чому неповторність людської особистості; ставлення же це стверджується Духом Святим і здійснюється благодаттю.

Досить цього короткого вступу, щоб переконатися у невідповідності антропології Адама ветхого та Адама нового. Вони змішалися в нашому земному плані, в складній реальності Церкви. Ми зупинимося на одному тільки антропологічному понятті, понятті свідомості, і поставимо перед собою запитання: кому ж належить кафоличне свідомість Церкви?

Ясно, що тут мова йде не про самосвідомості індивідуума чи групи, з волі своєї опинилися поза Тіла Христового. Це не було б свідомістю "згідно всьому" - kath'olon, але свідомістю приватним - kata meros, - і як таке позбавленим об'єктивності. Але разом з тим, якщо приписувати свідомість однієї чистої церковності, що ж стане з окремим свідомістю кожного члена Церкви? Чи не зведеться воно практично до несвідомості, чи не виявиться життя Церкви знеособленої, чи не стане вона надособистісним процесом сакраментального організму? Як уврачевать це "сумне" свідомість, роздирають антісоборним суб'єктивізмом і безособовим об'єктивізмом?

Дозволити цю проблему важко. Я б навіть сказав, що вона нерозв'язна, якщо не відмовитися від тих визначень свідомості, які знаходимо у філософів (особливо у німецьких ідеалістів), де свідомість неминуче означає "самосвідомість" (Selbstbewustsein), тобто функцію суб'єкта "я" емпіричного або трансцендентального, яке усвідомлює і стверджує себе, пізнаючи свій власний об'єкт. Ми невпинно користуємося терміном "свідомість", коли говоримо про Церкву, і знаємо, що він відповідає тій реальності, яку ми хочемо позначити цим словом. Але чи то це, про що говорить філософія людська? Чи є тотожність між "самосвідомістю" і "свідомістю"? Або ж необхідно очистити це поняття і абсолютно його перетворити, як треба перетворити поняття "особистість" чи "іпостась" людини, яке збіглося з поняттям "індивідуум" в повсякденній мові, але не в мові богословському, де поняття "особистість" преображено і повно нового значення? Щоб відповісти на це питання, слід розглянути термін "свідомість" в його христологических і Троической аспектах, а потім вже підійти до питання в плані богословської антропології ...

Спробуємо ж визначити місце, яке повинно займати свідомість в нашому уявленні про Церкви.

З точки зору христології, Церква представляється нам виконанням прославленої людяності Христа, або продовженням Втілення, як часто її називають. Але чи можемо ми говорити про Церкви все те, що говоримо про Богочеловеке? У ній ми дійсно бачимо дві волі - Божественну і людську, дві дії і навіть дві природи - природу тварную і благодать Божественну, без змішання з'єднаних. Якби ми далі проводили цю паралель, або, точніше, це христологічне уподібнення, то сказали б, що в Церкви тільки одна свідомість - свідомість Богочеловеческое ("теандріческое", як люблять говорити в наші дні), свідомість, властиве Синові, Главі Церкви, і повідомляти людям, що прилучає їх до себе, як членів Єдиного Тіла Христового.

Якби це було так, треба було б бачити в Церкві Одну тільки Особистість, Особистість Христа, і стверджувати, що Він і є Власне обличчя Церкви, в якому містяться людські іпостасі як частки єдиної Його Особистості. Церковне свідомість була б у такому випадку тільки свідомістю Однією Особистості, Особистості Сина, або, вірніше, свідомістю Одного тільки Сина, в якому тонули б і людські свідомості людей і відмінні один від одного і від Христа самі особистості людські. Треба зізнатися, що це не образ Христа, Глави Церкви, а, скоріше, образ пожирає своїх дітей Кроноса.

З двох причин не можемо ми прийняти за істину таке розуміння нашої єдності у Христі. По-перше, богословське поняття іпостасі, або особи-особистості, має на увазі досконале від інших відмінність і досконалу онтологічну неповторність, чому і неможливо погодитися з тим положенням, що особистість або особистості, Божественні або тварні, містилися б в таку собі понад-особистості, як її частки. Християнське богослов'я може говорити про Однією Особистості, що з'єднує в собі різні природи (Христос Богочоловік), або про Однією загальною Природі у різних Осіб (Пресвята Трійця). Можна говорити про одну загальну природу, яка містить в собі природи приватні, розділені між багатьма індивідуумами (сукупність людства і людські індивідууми). Але щоб одна Особа або Іпостась містило б у якості частин інші особи, таке поняття суперечить богослов'ю.

Нам скажуть: Христос, Глава Свого Тіла, нового людства, осуществляющегося в Церкви, містить в Собі цю оновлену природу, людські ж особистості також входять в це ціле, тому що належать цього цілому. Безсумнівно, так би воно й було, якби особистість була б тим же, що індивідуум, тобто частиною роздробленої або розділеної загальної природи. Якщо в тій людської реальності, яку всі ми знаємо, особистісну множинність ми приймаємо за початок індивідуалістичне і "егоїстичне" завдяки роздроблення єдності природи, чи не є це результат гріха, який приховує від нас справжній зміст особистісного існування? Очищене поняття особистості - Особи, яке ми можемо передбачати в Пресвяту Трійцю, не дозволяє нам бачити в Божественних Іпостасях три частини єдиної Природи. Також і тварное особа - особистість не є "індивідуальне істота". Вона не частина цілого, але як би потенційне зміст всього цілого. В цьому сенсі кожну тварную особистість можна розглядати як іпостась загальної природи, іпостась сукупності тварного космосу, або, вірніше, земного творіння (ми не торкаємося тут питання ангельських іпостасей і небесного космосу, це особлива проблема). Якщо ми єдині у Христі, то наше в Ньому єдність, знищуючи середостіння індивідуальних природ, ніяк не руйнує особистісної множинності.

Нове єдність нашої природи у Христі не виключає "полііпостасності" людської. Еклезіологічний текст апостола Матвія (18, 20) вказує одночасно на єдність нашої природи у Христі і на особисте ставлення Божественної Іпостасі з іпостасями створеними. Там "де двоє або троє (особистісна множинність) зібрані в Ім'я Моє (природне єдність, здійснене в Церкви, яка носить ім'я Сина), там Я серед них". Господь не сказав: "Я їх утримую" або ж "вони в Мені", як Він сказав це в іншому місці, кажучи про єдність спокутує Їм нашої природи, але Він саме сказав "Я серед їх": як Особа, яка серед інших осіб , Його оточуючих.

Друга причина, що не допускає вирішення проблеми церковної свідомості в одному тільки христологических аспекті, міститься в самому образі Церкви, як Тіла Христового, в якому Христос, Глава єдиної природи, є Наречений. Якщо двоє з'єднуються, щоб стати "в плоть єдину" - eis sarka mian, - і якщо Наречений - Глава цього природного єдності, Глава Свого тіла, або єдиної природи, то поруч з ним - інша іпостась цієї природи, цього єдиного тіла, Наречена. Якщо це так, якщо в Тілі Христовому є одна, або, вірніше, безліч іпостасей тварної природи, що - не іпостасі Христа, які в Його іпостасі не містяться і як особи від Його Особи відрізняються, - це означає, що члени Тіла Христового є особистостями , до єдності не зводиться. Тому Церква за образом Трійці є одночасно природне єдність і особистісне відмінність. Тому в Церкві і необхідна інша ікономія, * відмінна від икономии Сина, обновителем природного єдності; це та ікономія, яка звернена до кожної людської особистості окремо, освящающая особистісну множинність в єдиному Тілі Христа, - ікономія Святого Духа, "пентекостальний" аспект Церкви.

* Домобудівництво. - Ред.

Обидві икономии - ікономія Сина і ікономія Духа - один від одного невід'ємні; вони один одного обумовлюють, так як одна без іншої немислимі. Ми не можемо прийняти Духа, якщо ми не члени Тіла Христового; ми не можемо називати Христа Господом, тобто усвідомлювати Його Божества, інакше як Духом Святим. Особистісна множинність вінчається Духом Святим тільки лише в єдності Тіла Христового, вона стає причетною Божеству по благодаті, викладає кожному в дарі Святого Духа. Ось чому обидва таїнства християнського втаємничення - хрещення і миропомазання так тісно пов'язані між собою.

Євангеліст Іоан каже: "А помазання (to chrisma), яке ви отримали від Нього, в вас залишається, і ви не потребуєте, щоб вас хто навчав ... помазання само вас навчає всьому ..." (1 Ін. 2 , 27). Цей текст може дати новий напрямок дослідженню про свідомість Церкви.

Дійсно, якщо треба відкинути тезу, за яким свідомість Церкви і є свідомість Особистості Христа, чи не слід приписати це свідомість до Третьої Божественної Іпостасі і вважати, що Дух Святий є свідомість Церкви? Спочатку, це припущення здається нам дуже привабливим: пізнавати Одкровення в Дусі Святому, Який нібито зливається з нами, Який стає ніби нашою свідомістю, свідомістю Церкви; сповідувати Божество Христа тим свідченням, яким свідчить про Нього Сам Дух Святий ... Може здатися, що таке вирішення питання відповідає духу православного богослов'я в силу свого явно пневматологіческого характеру: дійсно, такий аспект міг захопити Хомякова, еклезіологія якого відрізнялася від еклезіології Мёлера та інших німецьких богословів його часу саме своїм пневматологіческім ухилом. Німецький же католицизм епохи романтизму бачив свідомість Церкви скоріше в аспекті христологічного, в аспекті єдиного священного організму. Тим не менш, незважаючи на цю характерну різницю відтінків, обидві ці еклезіології дуже схожі. І та і інша прекрасно побачили і висловили єдину природу Церкви, але другий аспект, аспект ипостасной множинності, - Церква як communio sanctorum (спілкування святих) і в тому і іншому випадку недостатньо освітлений. Ні одна, ні інша еклезіологія не врахувала реальності антропологічної, перетворивши свідомість Церкви в одну з функцій Другого або Третього Особи Пресвятої Трійці. І в тому і іншому випадку висновок аналогічний: особистості людські поглинені сверхлічной, Особистістю Христа або ж Особистістю Духа. За цим об'єктивним "сверхсознанием", яке в органічному католицизмі Тюбінгена належить Христу, а в демократичній соборності слов'янофілів - Духу Святому, можна угледіти загальний їх джерело, або, точніше, загальний їх філософський фон, забарвлений німецьким ідеалізмом, і це незважаючи на критичну позицію по відношенню до філософії Гегеля такого мислителя, як Хомяков, який називав його "дослїджуватель віку цього". Відповідаючи "дослїджуватель", ми часто впадаємо в залежність не тільки від його проблематики, але і від способу його думки.

Хоча богословське поняття особистості, або людської іпостасі, не може узгоджуватися ні з першим, ні з другим тезою, кожен з них по-своєму цінний, і це треба пам'ятати. Перший показує нам Церква, як організм христологічний. Другий підкреслює роль Духа Святого, що свідчить в Церкви про Істину. Щоб уточнити характер цього свідоцтва, звернемося до тексту Писання: "Коли ж прийде Утішитель, Якого Я пошлю вам від Отця, Дух Істини, Який від Отця походить, Він свідчитиме про Мене; а також і ви будете свідчити, бо ви спочатку зі Мною "(Ін. 15, 26, 27). Різниця між цими двома свідоцтвами дуже ясно: "Він буде свідчити про Мене" і "ви будете свідчити, бо ви спочатку зі Мною". Якщо ми з самого початку з Христом, до чого ж свідоцтво Духа, чому необхідно воно для того, щоб людські особистості в свою чергу могли свідчити про Христа? У чому полягає це свідоцтво Духа Святого, звернене до людських особистостям? Він "навчить вас усього, і пригадає вам усе, що Я говорив вам» (Ів. 14, 26). Це "нагадає вам все" (hypomnesei hymas panta) відноситься не тільки до апостолів, які слідували за Христом Ісусом з самого початку, але також до всіх християн, до всіх членів Церкви, що володіє загальною пам'яттю слів Христових, того, що було "спочатку" , тієї пам'яттю, яка іменується Преданьем. Пам'ять ця для всіх спільна і єдності Тіла Христа - Церкви притаманна, це пам'ять Церкви, або її Передання; воно дійсно і актуально в кожної окремої особистості, якій Дух Святий повідомляє Свою благодать.

Дух Святий розкриває внутрішню достовірність Істини свідомості кожної християнської особистості; однак розкриття це не "одноманітно"; немає єдиної для всіх заходи там, де є особистості. Достовірність Істини, пам'ять, або Передання Церкви, то, що становить зміст свідомості, для всіх були одно, проте це не означає, що існує одне для всіх свідомість, нав'язане всім, як якесь "сверхсознание", якоїсь "колективної особистості". Якщо ми визнали в церковній реальності не тільки єдину природу, а й множинність людських іпостасей, то природно визнати і безліч "свідомостей", різних особистостей, з різним для кожної з них духовною працею, більш інтенсивним у одних і майже відсутнім у інших. Той, хто глибше закорінений в Церкви, хто глибше усвідомлює єдність всіх в Тілі Христовому, той і менше пов'язаний своїми індивідуальними обмеженнями, приватне свідомість його більш розкрито Істині. У цьому - парадокс кафолічності: тут свідомість - не "саме-свідомість", але "само-свобода". Сознателен в Істині той, хто перестає бути предметом власної свідомості. І тоді исповедуемая Істина стоїть перед ним у всій своїй об'єктивності: не як "власне" думка, "власне моє богослов'я", але як власність Церкви, як "сообразное всьому" - kath'olon, - як кафолическая істина. Таємниця кафолічності Церкви здійснюється в множинності людських свідомостей як згоду єдності і безлічі, за образом Пресвятої Трійці, тому образу, який Церква здійснює у своєму житті; три свідомості - одне зміст, один "Божественний Рада", або "Рада Святих", тобто якась "Божественна кафоличность", якщо осмілюсь ми вжити цей еклезіологічний термін по відношенню до Пресвятої Тройці. В Церковній реальності, в становленні нового творіння багато "особисті свідомості" стають свідомістю Церкви тільки в тій мірі, в якій вони перестають бути "само-сознаниями" і ставлять замість власного свого "я" одно-єдине зміст в численних церковних сознаниях.

Так як кафоличность Церкви виражає себе в сознаниях тих, хто намагається визначити, висловити в догматах і захистити істини Одкровення як одну і ту ж Істину, одну і ту ж пам'ять Церкви, яка здійснюється Духом Святим, то Собор (Помісний або Загальний), на якому , природно, повинен прозвучати голос Церкви, не схожий з яким-небудь демократичним установою. Не думка більшості вирішує, не колективна свідомість визначає кафоличность: Церква не знає безособових колективів, як чужі їй і бунтівні індивідууми.Ревнитель кафолічності той, хто володіє свідомістю єдності Тіла Христового, свідомістю для всіх загального апостольського передання, той, хто неослабно бореться за торжество кафолической Істини у свідомості всіх. Іноді він примушений протистояти переважній більшості: згадаймо, що після Нікейського Собору догматична боротьба тривала шістдесят років, поки остаточно не восторжествував термін "homoousios (єдиносутній)." Підбито бо і єресі в вас бити, да майстерними явлени бувають в вас "(1 Кор. 11, 19).

Ці ревнителі насамперед повинні були проявляти себе, для того щоб всі ввійшли у свідомість Істини, щоб кафолическая достовірність актуалізувалася у всіх сознаниях (людей). І ці ревнителі - це перш за все всі ті, кого ми шануємо, називаючи їх отцями Церкви. Знаменно, що в колі свого літургійного року Православна Церква в дні пам'яті Великих Соборів святкує не той чи інший Собор, як "колектив", а пам'ять батьків даного Собору (називаючи їх "батьками догматів"). Цими декількома свідомими (людьми) і торжествує Істина, бо свідомості цього чужий всякий суб'єктивізм, бо це свідомість тих, хто говорить не від свого власного імені, а від імені Церкви, вважаючи Церква єдиним змістом особистих, численних свідомостей. Якщо ми хочемо докласти поняття "свідомість" до реальності еклезіології, ми повинні зрозуміти, що в цій реальності багато свідомостей, але одне зміст, тільки "само-свідомість" - Церква. І в цьому сенсі отці Церкви - і всі ті, хто, звільняючись від своїх індивідуальних обмежень, йдуть по їх стопах. Вони і є отці церковної свідомості.Це ті, якими на Соборах була виражена Істина у формі догмату не як "над-свідоме" спонука якогось deus ex machina, але як досконале свідомість людської особистості, несучої всю свою людську відповідальність. Саме це дозволяє судити в питаннях віри, а також з Кафолична відвагою говорити: "зволили Святому Духові і нам" (Дії. 15, 29).

 

 

 

 

37