yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->* Наприклад, коли ми говоримо: "Син - Премудрість", або: "Дух Святий - Любов".

За образом і подобою (По образу и подобию)

* Наприклад, коли ми говоримо: "Син - Премудрість", або: "Дух Святий - Любов".

Якщо всяке Троїчне богослов'я в своєму прагненні звільнитися від суперечливості космологічної і прикласти деякі свої поняття до заграничності Бога в Собі повинно вдаватися до апофазе, можна себе запитати: чи обов'язково всяка апофаза, яку ми зустрічаємо у християнських мислителів, призводить до Троической богослов'ю?

Щоб відповісти на це питання, варто було б розглянути різні випадки застосування негативного методу богословами і розподілити їх відповідно різним аспектам християнського апофатизму. Ми сподіваємося коли-небудь скласти таке дослідження, поки ж повинні обмежитися лише двома прикладами цього методу заперечення християнськими богословами;я буду говорити про Климента Олександрійському і про Псевдо-Діонісії.

Перший з них, - він помер на початку III в., Близько 215 року, - всупереч деяким спробам перевершити цей аспект, залишив нам чисто "домобудівне" вчення про Трійцю. За своєю філософською формації він був дуже близький інтелектуальному середовищі платоников. Ми легко можемо упевнитися в тому, що via remotionis, шлях заперечення Климента залишається в рамках троического богослов'я, типово донікейської.

Що ж до другого богослова, таємничого автора "Ареопагітик", який жив, безсумнівно після Нікейського Собору і після великих каппадокийцев (ймовірно, в кінці V або початку VI ст.), То питання про те, чи приводить його апофатизм до троичности, менш ясний. Дійсно, запозичена у Гребля апофатична "методика" Діонісія представляється нам, безумовно, пов'язаної з поняттям Єдиного, трансцендентного усього, що може бути найменовано, отже, трансцендентного і Троической поняттям християнського богослов'я. Це тим більш серйозно, що саме автор ареопагітскіх творів ввів "шлях заперечень" у самому розробленому його вигляді в богословське і містичне переказ - як східне, так і західне - і затвердив цей шлях авторитетним ім'ям учня св. апостола Павла.

При ознайомленні з тріадіческой апофазой Климента у нас неминуче повинен виникнути питання з приводу Діонісія, який може бути сформульовано таким чином: якщо апофаза, або богослов'я заперечень, повинно, по Діонісію, мати перевагу над катафазой, або богослов'ям тверджень, то затверджена Троической богослов'ям характерна особистість повинна бути так само спростована, як були спростовані інші твердження, що відносяться до загальних властивостях трьох Іпостасей. У такому випадку виникає питання: чи не чи передбачає апофаза Діонісія, представляющаяся нам тепер як би пресходження Трійці, аспект Божества, що перевищує особистого Бога іудео-християнського переказу? І якщо апофаза - спільне надбання релігійної думки, якщо ми її знаходимо і в Індії, і у грецьких неплатників, і, пізніше, в містиці мусульманської, то чи не маємо ми підстав бачити в негативному методі Діонісія якусь "консекрацію", як би священне визнання першості природною містики над богословським одкровенням? У такому разі відомий містичний синкретизм був би вище віри Церкви і язичницький вівтар "невідомого Бога" - вище християнського вівтаря того Бога, Якого проповідував св. апостол Павло в Ареопазі. Еллінізіруя Бога християнського богослов'я, претендент на звання учня апостола язичників чи не зробив подібним чином зворотного переміщення?

Перш ніж дозволити настільки тривожне запитання, скажемо кілька слів про застосування апофази Климентом Олександрійським.

Як це згодом зробить і автор Ареопагітик, Климент шлях заперечень предназначает присвяченим в християнські таїнства. Це - споглядання Бога, до якого ми приходимо інтелектуальним відмовою, спогляданням, каже Климент, відповідним εποπτεία - вищої з Елевсинських містерій. Те, що Климент Олександрійський користується мовою містерій і що він прагне встановити паралель між етапами гноз християнської та гноз еллінських містерій, пояснюється його позицією по відношенню до грецької мудрості: він вважав, що вона багато в чому скористалася Одкровенням, даними Ізраїлю, або просто запозичивши у Мойсея і пророків, або отримавши часткове одкровення від якогось ангела, який це одкровення вкрав, подібно до того, як обманом вкрав Прометей вогонь з Олімпу, щоб передати його смертним.

Тому зрозуміла та легкість, з якою Климент погоджує Святе Письмо з філософією, і особливо з філософією Платона, цього «друга Істини".

Що ж до апофази, то вона міститься, як ми вже сказали, в християнській εποπτεία, яка представляється Клименту "четвертої, богословської частиною" "філософії" Мойсея. Отже, вона йде за тією частиною, яку він називає "спогляданням природним" (φυσικη θεωρία) і яка відповідає тому, що Платон зарахував би до "великих таємниць істинного буття" (των μεγαλων οντως ειναι μυστηριων), того, що Аристотель називає μετα τα φυσιχα, тобто метафізикою (Стромати, 28, 176, 1).

Шлях заперечень, яким ми йдемо до споглядання, описаний в п'ятій книзі Стромат. Спочатку він показаний як "геометричний аналіз". Прийнявши за об'єкт яке-небудь тіло, скасовуємо шляхом абстракції його обсяг, поверхню і довжину і отримуємо якусь точку. Скасувавши потім становище цієї точки в просторі, її τοπος, ми приходимо до поняття умопостигаемой монади, з якою совлекает все, що може бути застосовно до істот умосяжним, і тільки тоді наближаємося до відомого поняттю про Бога.

Це перше апофатичне рух, який Климент називає аналізом, ми під тією ж назвою зустрічаємо в II в. у платоніки. Суперник християн Цельс в своїй праці "Αληθης λογος", про який ми знаємо тільки за цитатами Орігена, визначає аналіз, або шлях послідовних абстракцій, як один з трьох раціональних шляхів пізнання Бога.

Про це ж говорив до нього Альбін в "Дідаскалікосе".

Але ці філософи-платоники поєднували метод негативний ("аналіз") з позитивним ("синтез", або пізнавання первинної Причини в її наслідках) і таким чином виводили третій метод - метод "аналогій", або "переваг", щоб в силу "якійсь невиреченої чесноти умопостігнуть, як каже Цельс, Того Бога, Який за межами всього "(Оріген. Проти Цельса, VII, 44-45). На противагу їм Климент Олександрійський тримається аналізу і зберігає за ним всі його незалежне значення. Однак аналіз, який призводить до поняття умопостіженія Монади, Климента не задовольняє, про що він і говорить в іншому місці, в "Педагог" (I, 8): "Бог Єдін і поза Єдиного і правіше самої Монади" (εν δε ο θεος καν επεκεινα του ενος και υπερ αυτην μοναδα). Зауважимо, що задовго до Климента Філон, що бачив у монаді Логосу, досконалий Образ Бога, говорив, що Бог за межами Монади (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). Як для єврейського філософа, так і для християнського богослова Живий Бог Писання трансцендентний умопознаваемой монаді, і апофатичне шукання повинно тривати в позамежному мороці Синайської гори. Ми бачимо, що цей біблійний образ той же як для Філона, так і для Климента.

Тут починається друга апофатичне рух і одночасно з ним починається і Троической теогносіс, який Климент коротенько намічає такий спосіб: "Ми кидаємося (απορριψομεν) в велич (μεγεθος) Христа. Якщо ж ми святістю послідуємо далі, до Безодні (βαθος), ми отримаємо деякий пізнання Бога Вседержителя (παν-τοκρατορ), пізнаючи не те, що Він є, але те, що Він не є (ουχ ο εστιν, ο δε μη εστι γνωρισαντες - Стромати, V, 11). Але здається, що, коли Климент пропонує пізнавати Бога в тому, що Він не є, він все ще залишається в плані спекулятивного мислення. В його Апофатизм немає нічого екстатичність. Це - не шлях містичного з'єднання.

Ми піднялися до вершин умопознаваемого - επι την κορυφην των νοητων - і разом з Платоном виявили, що якщо знайти Бога важко, то виразити Його - неможливо ("Тімей", 28).Знаючи про сходження Мойсея на Синай, Платон також знав, що "святая теорія" дозволила законодавцю євреїв досягти вершин умопознаваемого, важко-находиме "сферу Бога" (χωρα του θεου). Тому він і називає її "сферою ідей", і Климент вважає, що Платон тут кілька запозичив у Мойсея, довідавшись від останнього, що Бог - це сфера, бо Він все в Собі містить (ως των απαντων και των ολων περιεκτικον). Звичайно, це - Платон кілька "арістотелізованний", Платон платоников. Як у Альбіна, ідеї суть думки Бога, і поза Його вони не існують, хоча і складають, так би мовити, "друге Божественне начало". У Климента Олександрійського це другий початок іменується величчю Христа-Логосу - осередок ідей. Треба пройти через це Осереддя, щоб "Святістю" йти до Безодні Отця. Святість - це, ймовірно, Дух Святий, так як Климент далі уточнює, що Отець може пізнаватися тільки Божественною благодаттю і Словом, Яке з Ним (Стромати, V, 12), і що всяке інтелектуальне шукання безформно і сліпо, якщо воно поза благодатного пізнання , що йде від Отця через Сина.

Можна було б очікувати, що Платон поступиться своє місце Мойсеєві, що філософ, сказавши про трансцендентному Добрі і "сфері ідей", замовкне, нарешті, перед Одкровенням Живого Бога, що через Сина благодать пізнання, дар християнської гноз. Дійсно, Платон тимчасово замовкає і надає слово євангеліста Іоанна (його Климент вважає одним з найбільших гностиків нарівні з Яковом, Петром і Павлом), що говорить, що Бога ніхто ніколи не бачив, крім Сина Єдинородного, що перебуває в лоні Отця. Він і являє нам Бога: Климент пояснює, що лоно (κολπος) - це та "Безодня, то" невидиме і невимовне (το αορατον και αρρητον), яке зустрів Мойсей у темряві по ту сторону "величі Христа", як те, що Його ховала, бо Отець-Пантократор все містить, не будучи Сам нічим утримуємо. Тому Він неприступний і необмежений (ανεφικτος και απεραντος). В цьому і полягає все значення трансцендентності і непізнаваності Отця, Який протиставляється Синові як "Ненароджений". Так як немає нічого, що в аспекті пізнання передувало б поняттю ненародженої Бога, то і наука, доказ і яка виходить із істин наступних і більш очевидних, тут безсила; вона повинна поступитися місцем безплідною і безформною апофазе безнадійного агностицизму.

Але тут знову бере слово Платон і виводить християнського богослова зі скрутного становища, скромно нагадавши йому, що якщо нам неможливо пізнати Бога власними своїми силами, завжди можна вдатися до благодаті, до тієї "Богодані чесноти", про яку він говорить в "Меноне", до чесноти, що посилається Божественним промислом - θεια μοι ρα. Для Климента благодать - це насамперед нова "позиція" для пізнання, нова εξις γνωστικη, що дає здійсненого християнину, тобто гностику (сьогодні ми сказали б "людині духовному", "споглядачеві"), можливість вічного споглядання (αιδιος θεωρια), тобто можливість бачити обличчям до обличчя Бога-Вседержителя (Стромати, V, 11). І тут апофатизм Климента Олександрійського досягає своєї мети. Об'єктом її була трансцендентність Отця. Довівши розум до повної безвиході перед трансцендентністю Безодні, апофатичне шукання відсторонюється благодаттю, яку Батько посилає через Сина в "Святості".

Якщо апофаза Климента "тріадична" в тій мірі, в якій вона дає поняття про три Особах, які шляхом заперечень НЕ скасовуються, вона, тим не менш, визначається однією Іпостассю Отця, єдиною справді трансцендентної в цій "ікономіческой" перспективі Святої Трійці, настільки близькою схемам платоников. Поняття Іпостасі Отця так сближено з поняттям Божественної сутності, що розрізнити їх майже що немислимо. Батько - необмежений (απεραντος), і вираз "безодня Отця", безсумнівно, говорить про властивої Йому сутнісної "бездонності", про сутність "Бога ненародженої", що і протиставляє його Логосу. Логос ж, стаючи Сином "народженим", в тотожності, ενταυτοτητι (безсумнівно, у тожественность сутнісної) знаходить свій особистісний характер "з розмежування, а не по суті" (κατα περιγραφην και ου κατ 'ουσιαν - Excerpta ex Theodoto, 19, 1) . Це безсумнівна спроба подолати аспект ікономіческій і висловити сутнісну тотожність Сина з трансцендентним і безмежним Батьком, що, без сумніву, виключає з думки Климента всяке поняття тринітарною субординації. Але в порядку теогнозіі все ж залишається протиставлення пізнаваною Іпостасі Сина і непознаваемой Іпостасі Отця. Воно обумовлене тріадіческой "двозначністю", яка полягає в тому, що "Ненароджений", "Визначити неможливо" протиставляється "визначилися" Особі народженого Сина. Після свого першого руху - аналізу, апофатизм Климента спрямовується тільки до непізнаваності Отця: дві інші Іпостасі - Син і "Святість" (Дух Святий, не відмітний від благодаті і кілька туманний) - тільки посередники, містагоги, що скасовують природне неведення тим гносисом, який Вони дають про трансцендентному Суті Отця. Про цю апофазе можна сказати, що вона тріадична - вона не змінює поняття особистого Бога в трьох іпостасях, але вона не "тріадологічна", так як об'єктом її пізнання є трансцендентність Батька-Пантократора і шлях заперечень в заграничність Троической понять нас не переносить. В Троической умогляді Климента немає нічого від θεολογια, в тому сенсі, який додадуть цьому терміну отці IV в., Але за ним зберігається вся його заслуга в перспективі икономии, яка, власне, і є перспектива Климента Олександрійського. Автор "Містичного богослів'я" належить до зовсім іншої епохи, що настала після великого "тринитарного століття". Двозначності Климента Олександрійського та неточності навіть такого батька, як Афанасій Великий, витісняються з богословської мови термінологічної роботою трьох каппадокийцев. Безодня Отця під пером св. Григорія Богослова перетворюється на "нескінченне і невизначне море сутності" (Слово 38, на Богоявлення). Цим виразом знову користується і його розповсюджує св. Іоанн Дамаскін, від якого воно згодом переходить в латинську схоластику (pelagus essentiae infinitae), і цитується Фомою Аквінським та іншими богословами. Три Іпостасі поширяться на всю безмежну сутність, і той же Григорій Богослов говорить про "безмежній соприродность Трьох безмежності" (Слово 12 [в російській перекладі - 40] про св. Хрещенні). Так безмежність, яка для Климента Олександрійського була причиною трансцендентності і непізнаваності Отця, стає одним з властивостей природи, загальною для всіх Трьох Осіб. Три Іпостасі, з яких зняті, совлечь які б то не було властивості "ікономіческіе", зберігають тільки властивості Вітчизни, синівство та исхождении в якості термінів, необхідних богословського міркуванню. Але для того, щоб згодом звільнитися від логічної категорії співвідношень, від того, що обмежене і пов'язане з протиставленням, Троїчне богослов'я висловить себе через антиномію: "вони одне з Ним (Богом Отцем) в поділі і роздільний з Ним в Злуку, як би незвично ні був такий вираз, скаже Григорій Богослов (Слово 23 [в рос. пров. - 22]), про світ), а Василь Великий докладе всіх зусиль до того, щоб показати, що в Троїце немає нічого від числа кількісного (Про Святого Духа , PG, 38, 148 D - 149 В). Отже, Троїчне богослов'я каппадокийцев розвивається в апофатичному русі, яке врешті-решт "деконцептуалізует концепти", зараховують до таємниці Особистого Бога в Своїй трансцендентної природі.

Тепер запитаємо себе: чи можна розглядати апофазу Діонісія як найвищу "теологію", "переносить" Чи вона за межі пізнаваного троичность Божественних Осіб або ж у своєму апофатичному пориві до якомусь сверхсущностного тотожності, яке в той же час було б надособистісним Єдністю, вона їх " перевершує "? У такому разі автор "Містичного богослів'я" виявився б слухняним знаряддям агресивного повернення до платонізму, який він термінологією Гребля ввів би в саме серце християнського богослов'я.

Безсумнівно, є багато спільного між містичним богослов'ям Діонісія і апофазой Гребля - тієї, яка описана в шостий Еннеада. На шляху до містичного з'єднанню ми бачимо одне і те ж прогресуюче очищення.

Я готовий визнати справедливість зробленого мені докору в деякому "загостренні" різниці між Плотіном і Діонісієм * в чисто містичному моменті їх апофази, тобто по відношенню до шляху сполуки як такого.

* M. de Gandilla с. La Sagesse de Plotin (Paris, 1952), p. XVII, note 3.

Безсумнівно, цим шляхом Діонісія управляє аспект Єдності, то "Єдине", Яке протиставляє себе усьому "іншому", усього, від чого необхідно звільнитися, щоб увійти в єдність з "Тим, ​​Хто за межами всього" (PG, 3, 1001 A) . Але запитаємо себе: чи не перевершує чи поняття Того, з Ким ти з'єднаний, поняття того єдності, до якого спрямовується містичне сходження людини? Важко відокремити містичний і з'єднує аспект Дионисієвого апофази від її діалектичної структури. Втім, ми зараз розглянемо цей останній аспект, чисто інтелектуальну сторону via remotionis, і тоді зможемо відповісти на питання, в якій же мірі апофаза Псевдо-Діонісія залишається вірною вимогам троического богослов'я.

Трактат Περι μυστικής θεολογιας - це трактат про негативний шляху. Тому він і займає перше місце в плані, який дає сам Діонісій в зборах своїх трактатів про пізнання Бога.Говорячи про свої труди, Діонісій згадує про двох які до нас трактатах, причому невідомо, втрачені чи вони або ж це просто його вигадка.

Разом з трактатом "Про Божественних іменах" вони мали ввійти в ряд "катафатіческого", які стверджують досліджень. Найбільшим з трьох був, нібито, трактат "Символічне богослов'я", в якому мало розглядатися питання про приложимости до Бога чуттєвих образів і тлумачитися біблійний антропоморфізм. Трактат "Про Божественних іменах", йому передував, був більш коротким: він розглядає властивості умоглядні, такі, як Добро, Буття, Життя, Мудрість, Сила та інші, які менш численні, ніж образи старозавітні. І, нарешті, самий короткий і перший з трьох катафатіческого трактатів іменується "Іпотіпози", або "Богословські нариси". У цій праці, каже Діонісій, "ми прославляємо основні положення який стверджує богослов'я, показавши, в якому сенсі йдеться про все перевершує природу Бога як про єдину, в якому сенсі про неї говориться, як про троїсту, що в ній іменується батьківства і синівства, що має на увазі богослов'я, говорячи про Дусі ". Немає жодного сумніву про те, що "Богословські нариси" (якщо тільки цей трактат коли-небудь існував) говорили власне про Трійцю, тоді як наступні трактати були головним чином присвячені властивостям загальної трьом Особам природи. Трактат "Містичне богослов'я" по своїй чудовій стислості перевершує "Богословські нариси" і прагне до припинення всяких слів і всякої думки, щоб мовчанням славити Того, Який пізнається одним тільки "незнанням".Отже, здавалося б, що терміни троического богослов'я повинні бути в кінці кінців зметені апофазой, а не знову знайдені в тій заграничності, до якої веде нас у своєму поступовому сходженні шлях заперечень.

Дійсно, перерахувавши, заперечуючи їх, умопознаваемие властивості, апофатичне сходження в "Містичному богослов'ї" Діонісія не зупиняється на властивих Божественним Особам співвідношеннях: трансцендентне Божество не їсти ні Синівство, ні Батьківство і ніщо з того, що доступно нашому пізнання (PG, 3, 1048 А).

Однак не слід поспішати з висновком про особливо важливому значенні сверхтроічності в апофазе Діонісія. Це значило б не розуміти діалектики, що керувала рухом заперечень і тверджень. Її можна визначити як інтелектуальну дисципліну непротівопоставленія протилежностей, як дисципліну, личить всякому слову про істинну трансцендентності, ту, що "немислима" для нехрістіанін (PG, 3, 1000 А В). Це не той шлях зверхності, начерки якого можна знайти в системі Платона, не той шлях, по якому св. Фома Аквінат хотів направити апофазу Ареопагіта, відносячи до Бога значення твердження, але заперечуючи, проте, людський спосіб "стверджувати". У Діонісія заперечення беруть верх над твердженнями, і якщо автор "Про Божественних іменах" дозволяє собі будувати чудову ступінь і вживати приставку "понад", υπερ, то ці імена відносяться не до трансцендентної природі як такій, але до її виходам ad extra (προοδοι) , або силам (δυναμεις) в тій мірі, в якій вони трансцендірующего все тварні співучасті і залишаються пов'язаними з сверхсущностью, від Якої неизреченно відрізняються. Таким чином, непротівопоставленіе негативного і стверджувального цієї "теології" в справжньому сенсі цього слова припускає в вченні про властивості поняття єдності трансцендентної природи, яка переважає над розрізнення, διακρισεις проявляють її енергій, однак це єдність їх характерною реальності не пере. Отже, принцип примату заперечень над твердженнями залишається основним принципом у трактаті "Про Божественних іменах". Трансцендентний Бог теології як би "імманентіруется" у своїй икономии, в якій "енергії підіймаються, до нас", по термінології "великих каппадокийцев", якій Діонісій надає "платоновский відтінок", коли називає їх δυνάμεις. Але щоб говорити про "сверхсущностью", треба апофазой перейти за межі домобудівних Божественних проявів і вступити в сферу троического богослов'я, яке є вершина катафази - в аспекті богопізнання Діонісія.

В Ареопагітіках ми знаходимо деякі відомості про те, що мав би представляти собою тріадологіческій трактат Діонісія; це дозволяє нам стверджувати, що правило непротівопоставленія, котра управляє всім рухом апофази Діонісія, виключає будь-яку можливість звести Троичность Іпостасей до якомусь первинному надособистісним єдності. В останньому розділі книги "Про Божественних іменах", присвяченій імені Єдиного, Діонісій заявляє: "Незбагненне Божество прославляється сукупно як Єдине і Троичное, на самій же справі воно не може бути пізнане ніким з нас і ніяким істотою ні як Єдине, ні як Трійця" (PG, 3, 980 D - 981 А). Заперечуючи їх противопоставленность, обидва терміни повинні бути схоплені одночасно у такому собі συνοψις, або одночасному баченні, яке в розрізненні ототожнює. І Діонісій продовжує: "а хоча б для того, щоб оспівати Його понад-єдність і Божественне народження, ми насправді іменуємо Сверхіменуемого Божественними іменами Троичности і Єдності". Принцип "Божественного народження" (το θεογονον) поставлений на той же рівень, що і "над-єдність", і це тепер вказує на розрізнення між природою і Іпостасями: тут Троичность не підпорядковане Єдності, на противагу тому, що було сказано про прояви ad extra, коли διακρισεις були підпорядковані ενώσεις.

На початку того ж трактату, після того, як Діонісій майже що буквально відтворив негативний висновок першої гіпотези Парменіда (PG, 3, 593 A. Parm., 142 а), він запитує себе: як же можна говорити про Божественні іменах при наявності цієї радикальної непізнаваності? Потім, посилаючись на свій тріадологіческій трактат (може бути, фіктивний), він додає: "як нами було сказано свого часу в" Богословських нарисах ", що непізнаваного, сверхсущностного, Самоблагого, Сущого - я маю на увазі Єдино-Троичного - ми не в змозі ні проректи, ні помислити "(col. 593 В). Отже, істинна трансцендентність, сповідувати яку можуть одні лише християни, належить "триєдність", і цей суперечливий термін повинен виражати "синопсис", - одночасно Одного і Трьох, в чому і полягає весь сенс "Містичного богослів'я".

Неможливо піднятися до трансцендентної Трійці "теології" поняттям "протипоставленого співвідношення". Не забудемо, що якщо Бог філософів не їсти живий Бог, то Бог богословів живий наполовину, якщо не перейти за останню грань. Тому ми й бачимо, що терміни "Батьківство" і "Синівство" заперечуються апофазой "Містичного богослів'я", і заперечуються вони в силу принципу непротівопоставленія, який панує на цьому найвищому рівні, на цьому етапі теогнозіса Діонісія. Як же протиставляти двох - Отця і Сина, коли треба було б знайти немислиме для людської логіки протиставлення Трьох, яке справді могло б виразити таємницю Особистого Бога? Оскільки ми не можемо протиставити Трьох різних в їх "скоєному тотожність абсолютно різних", то логіка протиставлення, так само як і чисельність, повинна залишитися по сю сторону Єдиносущної Трійці. Хіба Тріада - не усунення Діади? Хіба вона не є пресходження принципу протиставлення двох соотносящихся термінів? Тріада дійсно має на увазі розрізнення більш радикальне, ніж відмінність двох протилежностей: це розходження абсолютне, яке може бути тільки особистісним розрізненням, властивим Трьом Божественним Іпостасям, "Єдиним в розходженні і помітним у Єдності" (Діонісій, PG, 3, 641 В; СР Василь Великий, Лист 38, 4; Григорій Богослов, Слово 23, 8). Автор Ареопагітик знаходиться тут в тісному зв'язку з троіческой проблематикою, властивої каппадокійці.

Той же принцип потрійного непротівопоставленія був "герметично" сформульований Григорієм Богословом в образі Монади, яка приходить в рух, щоб перевершити діадему і зупинитися на Тріаді (Слово 23, 8-35, PG, 35, 1160 С; Слово 29, 2-36, PG, 36, 76 В). Віддаючи належне тим же Троической поняттям, Діонісій в кінці своєї теогнозіі знаходить принцип особистого непротівопоставленія, основи непізнаваності трансцендентного Бога-Трійці, об'єкта істинного "богослов'я", яке може бути тільки "містичним".

Закінчуючи наше дослідження негативного методу і троического богослов'я, ми бачимо, що в двох випадках, коротко тут нами розглянутих, характер апофази абсолютно різний.Апофатизм Климента Олександрійського, що визначився трансцендентністю Батька-Вседержителя, не зміг звільнити троического богослов'я від космологічної доторканності з Божественної ікономії. Те, що не вдалося здійснити олександрійському дидаскалами, завершив "майстерний невідомий", який завдав після каппадокийцев останній удар тріадологіческім схемам платоновской традиції і ототожнити непізнаваного Бога негативного шляху з "триєдність" християнської трансцендентності.

Апофаза "Містичного богослів'я" не визначається принципом абсолютної тотожності трансцендентного Єдиного з Сущим. Застосована до Трійці діалектика непротівопоставленних тверджень і заперечень змушує перевершити "Єдине", яке протиставляється "Іншому". Чи не безособистісних Монаду, а "сверхсущностного і Пребожественную Триаду" закликає на початку свого трактату автор "Містичного богослів'я", просячи Її направити в "заграничність самого незнання", на шлях з'єднання з Триєдиним Божеством богослова, що шукає того Бога християнського Одкровення, Який перевершує протилежність між трансцендентним і іманентним, так як Він за межами всякого затвердження і всякого заперечення.

 

 

6