yandex rtb 1
ГоловнаЗворотній зв'язок
yande share
Главная->Віра та релігія->Содержание->"МОРОК" І "СВІТЛО" В пізнанні Бога

За образом і подобою (По образу и подобию)

"МОРОК" І "СВІТЛО" В пізнанні Бога

Неможливо говорити про "мороці" в пізнанні Бога і не говорити одночасно про "світлі". Світло займає настільки значне місце в більшості релігій і у всіх релігійно-філософських умогляду, що пізнання Бога можна було б майже ототожнити зі світлом, розуміється то в сенсі метафоричному, то в реальному сенсі - як сутність релігійного досвіду. Отже, питання про "мороці" в пізнанні Бога в тому сенсі, в якому цей термін вживався в святоотеческую епоху, ми будемо розглядати виходячи з "світла", запитавши себе, в якому ж сенсі деякі богослови і духоносні батьки перших століть християнства могли відносити до Богу ці два суперечливі висловлювання - морок і світло.

Перш за все як міг християнський мислитель приписувати Богові щось таке, що є "морок", коли всі автори книг Святого Письма протиставляють Богу, Який є "Світло", все, що є "морок"? Св. Апостол Іоанн сповіщає як одкровення, отримане від Самого Христа: "І це звістка, що ми чули від Нього і звіщаємо вам: Бог є світло, і немає в Ньому жодної темряви" (1, Ін. 1, 5). Мир, який відмовляється від одкровення і замикається в своїй самовпевненості, противиться світла і є "мороком", і все, що остаточно віддалиться від Бога, стане надбанням "пітьми кромішній", в якій ніяке спілкування з Богом вже неможливо. Якщо Бог пізнається як світло, то позбавлення цього пізнання є морок, і якщо вічне життя є "пізнання Бога і Сина Його Ісуса Христа", то крайньою межею незнання Бога є морок пекла. Світло - як в алегоричному, так і в реальному значенні - завжди супроводжує спілкуванню з Богом, але реальність мороку може опанувати свідомістю тільки на межі вічної смерті, на межі остаточного розриву з Богом. Отже, безпосереднє сприйняття мороку має значення як би негативне: це перш за все відсутність Бога: 1) в плані пізнання - це незнання речей Божественних, атеїзм; 2) в плані моральному - ворожість до всього, що виходить від Бога; 3) у плані онтологічному (тут морок вже не метафора) - стан істот, що знаходяться в остаточному розриві з Богом.

Проте "морок" може мати сенс, який по відношенню до Бога не завжди буде негативним. Він може вказувати не тільки на відсутність, а й на присутність Бога. Це значення мороку, як стану, супутнього Божественному присутності, бере свій початок в Біблії. Досить згадати псалом 17 ("і темряву Він як заслону Свою") і особливо XIX і XX глави Виходу, що розповідають про те, як Мойсей зустрічає Бога в мороці, покриваючому вершину гори Сінай. Синайський морок тлумачать різним чином, але завжди в зв'язку з пізнанням Бога, і сходження Мойсея на Синай стало у багатьох християнських екзегетів алегоричним чином богопізнання. Однак ще до християнської екзегези Філон Олександрійський тлумачив морок книги Виходу в цьому ж сенсі, тобто як умова пізнання Бога.

У понятті мороку у Філона можна розрізнити як би два значення: одне - об'єктивне - морок, як символ, що виражає непізнаванність Божественної сутності, яка залишається трансцендентної для всього створеного; й інше - суб'єктивне - морок, як визначення "безóбразних і сліпих шукань" пізнає суб'єкта, нездатного осягнути Бога.

Обидва ці значення мороку ми зустрічаємо у Климента Олександрійського, який навіть користується виразами Філона, коли говорить про абсолютну трансцендентність Бога, не доступного для якого б то не було інтелектуального дослідження. Однак сам образ синайського мороку у Климента висловлює, як нам здається, не стільки факт непізнаваності трансцендентного Бога, скільки факт невідання стосовно Бога, невідання, властивого людському розуму, наданому своїм власним природним можливостям. Негативний шлях Климента (відповідний сходженню Мойсея) не призводить до такого незнання, яке за своєю якістю було б знанням непізнаваного. Цей шлях "аналізу" веде лише до вершини умоглядного, тобто до тієї "сфері" Бога, яку Платон називає "сферою ідей", бо Климент не сумнівався, що Платон читав Біблію, а отже, він повинен був знати від Мойсея, що Бог є "сфера", так як Він все в Собі містить. І лише з вершини Синайської гори, з вершини умоглядного, починається незнання, тому що Мойсей, щоб зустріти Бога, вступає в морок. Сенс цього мороку - суб'єктивний і негативний: він означає "невіра і неведення натовпу, яка не може пізнати Бога". "Не близько людей пізнаєш Бога"; ось чому Мойсей звертається до Бога в мороці "потворного і сліпого" людського невідання і просить Його показати Себе. Це - сповідання Бога, особистого і трансцендентного кожному людському пізнанню Бога, Який не може бути пізнаний, якщо Сам не відчинить Себе виходить від Нього силою, благодаттю і Словом, яке у Бога. "Всякий гнозис виходить від Бога через Його Сина" ("Стромати", V, II): це що подається їм дар. Але щоб прийняти його з вершин умоглядного, треба вірою "ринутися" у невідоме, бо тоді, як каже Климент, "ми спрямовується в велич Христа" (там же). Дійсно, Іоанн Богослов (1, 18) говорить, що "Бога не бачив ніхто ніколи; Єдинородний Син, що в лоні Отця, Той Сам виявив". Саме через Сина ми звільняємося від мороку людського невідання, щоб прийняти світло гнозиса і "мислити непізнаване" (V, 12). Але тут християнський гностик, звільнившись від мороку суб'єктивного незнання, як би стоїть перед новим незнанням, сенс якого вже не негативний. Климент називає його не темрявою, а іншим словом, яке він запозичив у Валентиніан: слово це - "безодня" (βάθος), яким він позначає трансцендентність Отця. Климент дійсно говорить нам, що через "велич Христа" людина досягає "в святості" безодні Бога Вседержителя, пізнаючи Бога не в тому, що Він є, але в тому, що Він не є (V, 11). Це - "лоно Отчеє", що містить Логос, так як Сам Отець - Бог Ненароджений, все в Собі містить, але нічим не вміст і неописаний. Так, навіть у Своєму Одкровенні, навіть через благодать і через Сина, Бог залишається незбагненним, безоднею, яку людина споглядає обличчям до обличчя, пізнаючи Його в тому, що Він не є. Тут знову апофаза - тепер апофаза безодні Отця, що доводить до нашої свідомості факт Його радикальної трансцендентності.

Тут перед нами домобудівний аспект Трійці: Отець відкриває Себе через Сина і Святого Духа, або, точніше, в термінології Климента - через Логос і благодать, і проте залишається трансцендентним для того, хто споглядає незрима. Лінія розмежування проходить між безоднею Отця і є його сином. Об'єктивне незнання про Бога (яке деякі іменують "мороком") виражено у Климента поняттям "бездонності" сутності Отця. Це передбачає в самому Гнозис, який, по Клименту, є досконалість християнина, якийсь негативний елемент, обумовлений осягненням факту трансцендентності Бога. Однак ця сторона не була достатньо розкрита Климентом, і тільки пізніше Григорій Ніський знайшов то поняття незнання та темряви, яке могло сприяти пізнання Бога трансцендентного.

У Орігена термінологія "мороку" в богопознании абсолютно відсутній. Синайський морок не грає у нього ніякої ролі: він, швидше, символ немочі людського розуму, обплутаного узами земного існування ("Проти Цельса" VI, 17), таке собі недосконалість, природну перешкоду, яке має бути усунуто в процесі інтелектуального споглядання. о.Даніелу справедливо відзначає в своїй книзі про Орігену: "Це містика світла в своєму, бути може, граничному вираженні ... Оріген зупиняється в сфері гнозиса, яку перевершить Григорій" (P.Danielou. Origene. Paris, 1948, pp. 291 , 296).

Обмежений характер цієї містики світла особливо очевидний у Евагрия Понтійського, ченця з Скитської пустелі, представника духовної традиції орігенізма. У цього після-нікейського автора (кінець IV ст.) Ми вже не зустрічаємо, як у Климента і Орігена, вчення про пізнання трансцендентного Батька через посередництво Логосу. Евагрий говорить про якесь "сутнісному Гнозис", подаваемом осяянням Пресвятої Трійці. На вершині споглядання, яку Евагрий називає чистою молитвою, νους (розум) людини бачить Трійчастий Світло, який обóжівает його. В спогляданні Бога людський розум осягає сам себе і бачить себе, бачачи Його. Це - одночасне осягнення: пізнаючи Бога, "нус" пізнає себе, як храмину Бога, як пріятеліще Троичного Світла, отже, "нус" бачить себе прозорим, як сапфір або небо. Це - чистий розум, який досяг самоспоглядання і який удостоївся прилучення до споглядання Пресвятої Трійці (Сотниківна III, 6). Навчання це, в іншій формі виражене Оригеном, може бути сближено з θεωρία св. Григорія Нісського - спогляданням Бога в дзеркалі душі. Однак у Евагрия це бачення Божественного світла в обóженном розумі є межа осягнення, за яким немає нічого трансцендентного. Як і у Орігена, у нього немає виходу з самого себе за межі "нус"; немає також і Божественного мороку, знання через незнання. Нам відомо тільки одне місце, де Евагрий каже: "блаженний хто сходить в нескінченне незнання" (Сотниківна III, 88). Слово "хто сходить" було б тут дивним, якби мова йшла про екстатичному стані, який перевищує споглядання Трійці в своїй душі.Дійсно, Евагрий, як показав о.Хаусхер ("Ignorance infinie" - "Нескінченне незнання" - в "Orientalia christiana periodica", II, 3-4, Рим, 1936, pp. 351-362), розуміє під "нескінченним незнанням" виключення всякого іншого знання, крім знання про Бога. Споглядаючи Трійцю, чистий розум стає нескінченно нетямущим по відношенню до всього, що нижче Божественного Гнозис. Згадаймо Григорія Богослова, якого Евагрий часто називає своїм учителем. Він також розуміє морок Синайської гори, в який увійшов Мойсей, щоб зустріти Бога, не як модус спілкування з Богом, що перевершує споглядання; γνοφος (морок, тьма) для св. Григорія Богослова - це невігластво натовпу, яка не знає Бога (Слово 28, 15): світло вище мороку. Для Евагрия вихід з "нус", перехід за нього не потрібен, бо "нус" за самою своєю природою є вмістилище Божественного світла. Досягнувши стану чистоти, "нус", бачачи себе, бачить Бога, Який наповнює його Своїм світлом. Здатність "нус" - розуму ставати вмістилищем Трійці в Її спогляданні притаманна йому за природою; більш того, "нус" є цілком самим собою лише в тій мірі, в якій споглядає Бога. Тут ми знову зустрічаємо основну думку Орігена, той же платонівський спіритуалізм, ту ж спорідненість умопостигаемого з Божественним, родинність людського розуму, створеного за образом Бога, з Трійцею. Таке споглядання Пресвятої Трійці просто: в ньому немає сходження. Тут Евагрий також розходиться зі св. Григорія Нісського, який розуміє єднання з Богом як нескінченне зростання душі.

У Григорія Нісського морок - це алегоризації мороку Виходу в з'єднанні з образом ночі Пісні Пісень. Він означає, що "чим більш розум наближається до споглядання, тим він бачить ясніше, що Божественна природа незрима. Щире пізнання Того, Кого шукає розум, полягає в тому, щоб зрозуміти, що бачити - значить не бачити" ("Життя Мойсея", PG, t. 44, 376 D). Якщо у Орігена і Евагрия морок - це перешкода, розлучати нас від світла Пресвятої Трійці, то у Григорія Нісського, навпаки, Синайське хмара є як би більш досконалий модус спілкування з Богом, перевершує те осяйне видіння, в якому Бог з'явився Мойсеєві в Купині Неопалимої в початку його шляху. Таким чином, Бог являє Себе, за вченням св.Григорія Нісського, спочатку як світло, а потім як морок; це означає, що у Григорія немає бачення божественної сутності і що з'єднання з Богом він розуміє як шлях, що перевершує бачення, воно за межами розуміння, там, де немає більше знання і залишається тільки любов, або, вірніше, там, де гнозис стає агапе, любов'ю αγάπη). Все сильніше бажаючи Бога, душа невпинно зростає, перевершуючи себе, із себе виходячи, і в міру того, як вона все більш і більш з'єднується з Богом, її любов стає все більш полум'яної і незгасимої. Так, Наречена Пісні Пісень досягає свого Коханого у свідомості, що з'єднанню не буде кінця, що сходженню в Бозі немає межі, що блаженство - це нескінченне зростання.

Читання св. Григорія Нісського залишає враження - і в цьому ми повинні погодитися з Х.Ш.Пюшем (La ténèbre mystique chez le Ps. Denys l'Aréopagite et dans la tradition patristique. Etudes Carmélitaines, XXIII, vol. 2, 33-53), - що перед нами вираження справді пережитого, такими є особливо ті місця, де св. Григорій говорить про нескінченному нічному шляху, під час якого створена істота усвідомлює, що єднання з Богом немає межі; проте можна запитати себе, чи є тут поняття мороку вираженням конкретного досвіду, осягнутого за межами светозарной зони, або ж треба бачити в ньому швидше метафору, що виражає догматичний факт абсолютної трансцендентності Божественної природи. У всякому разі, зближення, яке іноді проводять між "мороком" святоотецької традиції і "містичної вночі" св. Іоанна від Хреста, представляється вельми штучним. У цього великого іспанського містика, незважаючи на те, що він посилається на Діонісія, "містична ніч" відповідає стану пасивного, коли душа зовсім позбавляється всякого спілкування зі світлом. У Григорія Нісського же морок, який вказує на радикальну незбагненність Божественної сутності, як би підсилює полум'яне прагнення до з'єднання, в якому створена істота поривається перевершити себе, нескінченно розкриваючись назустріч спілкуванню, що зводять до обóженію, і ніколи не досягаючи насичення.

Об'єктом бачення є тут божественне світло, спостережуваний "в чистому повітрі серця"; це - Царство Небесне всередині нас. Але, на противагу Євагрієм, св. Григорій Ніський вчить, що блаженство не в цьому баченні Бога в "нус", що відкриває соприродность людського розуму Бога: саме свідомість радикальної нетотожності між твариною і Богом спонукає віддавати перевагу з'єднання пізнанню. "Блаженство не в тому, щоб щось знати про Бога, а в тому, щоб мати Його в собі", - каже Григорій (2-е Слово - Блаженства). Саме з'єднання є умова пізнання Бога, а не навпаки. Характер безмежності, вічної незавершеності цього з'єднання з трансцендентним Богом виражений в образі мороку, який у св.Григорія Нісського служить хіба метафорою, призначення якої - нагадувати про догматичної істини.

Це ще більш очевидно у Діонісія, як прекрасно показав X.Ш.Пюш. З першого послання Діонісія - додатки до його трактату "Про містичне богослов'ї" - зрозуміло, що тема тут не стільки містика екстазу, скільки догматичне дослідження умов пізнання Бога; це - міркування, виражене у формі діалектики світла та темряви, знання і незнання, ствердження і заперечення.

Діонісій каже, що "морок стає невидимим при світлі, особливо при світлі рясному. Знання, і особливо знання рясне, виганяє неведення. Якщо ти роздивишся це не в сенсі негативному, а в сенсі піднесеному, ти зможеш стверджувати наступне, - і це истиннее якої істини: для тих, хто має позитивним світлом і знанням істот, Божественне незнання залишається прихованим. Дійсно, незбагненний морок Бога може бути схований всім, що є світло, але і він також затьмарює собою все, що є знання ... Якщо, бачачи Бога, людина розуміє те, що бачить, значить, бачить він не Бога в Ньому Самому, але щось пізнаване, що Йому притаманне. Бо Бог у Собі перевершує всяке розуміння і всяку сутність: Він існує сверхсущностного чином і пізнається за межами всілякого розуміння тільки як абсолютно невідомий, як Той, чиє буття - за межами існування. І це досконале незнання, взяте в самому позитивному сенсі слова, і є пізнання Того, Хто перевершує все, що може бути пізнане ... "

Це діалектичне рух, коли світло і морок у своєму протиставленні взаємно один одного виключають, може бути виражено зворотним чином [як, наприклад, в одному місці трактату "Про Божественних іменах" (IV, 5)], коли світло і знання беруть верх над мороком . Тоді Бог є нам як Світло, який позбавляє нас від усілякої темряви і невідання, які мають тут сенс суб'єктивний і негативний. Це означає, що коли Бог проявляє Себе і Його можна споглядати, Він є Світло, і якщо, говорячи про умови пізнання Бога, Діонісій вводить поняття божественного мороку, то він робить це не для того, щоб визначити якусь нову форму екстатичного досвіду, яка виключає всяку містику світла, але для того, щоб дати містиці світла необхідний догматичний коректив.

Послання V відкривається твердженням: "Божественний морок є той неприступний Світло, в якому живе Бог". Якщо Бог є світло, то світ цей ні в чому не родствен, ні в чому не сопріроден "нус" - людському розуму. Бог залишається трансцендентним за своєю природою в самій іманентності Свого прояви. І звідси для з'єднання за межами "нус" необхідно невпинне пресходження себе тварним людиною, що аж ніяк не є втратою його особистості, але розкриттям до спілкування з реальністю нетварной. По суті, це та ж ідея нескінченного сходження, що й у Григорія Нісського, виражена автором ареопагітіческіх творінь в іншій термінології. Якщо у Діонісія відсутня нескінченне мандрівка в ночі, то тому, що він не скористався образами Пісні Пісень і тема містичного шлюбу залишилася йому чужою. Він обмежився алегоризації сходження Мойсея на Синай, більше відповідної поставленої ним мети: перетворити апофазу Платона в вираз абсолютної трансцендентності Божественної сутності, - те, чого не зумів зробити Климент. Бог не є світло, каже Діонісій в кінці свого "Містичного богослів'я", але Він також і не є морок. Вона вища від ствердження і заперечення. Християнська трансцендентність - за межами всілякого протиставлення. В кінцевому рахунку вона перевершує протиставлення трансцендентного іманентного.

І проте перед нами не безособовий Єдиний Гребля, але Трійкова сверхсущностью, Яка є Єдність, і відмінність у Єдності, і Невимовна Сутність ("Про Божественних іменах", II, 5, 641). Трансцендентний по своїй суті, по "потаємного місцеперебуванню, що окутаний мороком" (або, якщо завгодно, "неприступним світлом"), Бог виходить з Своєї сутності. Він невпинно виходить з Своєї сокровенності, і ці виходи, ці "исхождения", або δυναμις (сили, енергії) суть той модус буття, яким Божество може повідомлятися тварі: це іманентний аспект Бога, Його проявітельного сходження, "сверхсущностного промінь Божественного мороку" ( "Містичне богослов'я", I, 3). Цей образ виявляє одночасно два різних, але не відокремлюваних один від одного аспекту: іманентність Бога, який виявляє Себе в δυναμις (силах), як світло ("промінь"), і Його трансцендентність ("морок"), як що залишається неприступним у Своїй сутності.

Тут ми знову бачимо відмінність між непознаваемой ουσια (сутністю) і проявляються енергіями, на підставі яких формулюються Божественні імена, - розрізнення, що намічалося вже у Василя Великого та Григорія Нісського. У Діонісія ж - це наріжний камінь всієї його богословської думки. Якщо ми зневажимо (що робилося занадто часто) цим вченням, розвинутим головним чином в II розділі книги "Про Божественних іменах", ми ніколи не зможемо вловити центрального нерва думки Діонісія і будемо тлумачити її як неоплатонізм, тоді як насправді це пряме йому протиставлення. "Динаміс" (енергії) Діонісія - це не применшення еманації Божественної природи, які, поступово слабея, виходили б від єдності цієї природи, до самих останніх ступенів тварного. Діонісій наполягає на абсолютній всецелостності Божественних исхождении на кожному ступені співучасті ім. Тому він часто говорить про них в однині як про "промені". Бог проявляє Себе повністю, Він цілком присутній в "дінаміс" (силах), але тварні істоти долучаються їм кожне в свою міру або по властивої кожному з них аналогії. Звідси ієрархічну будову всесвіту, яке відповідає зменшуваному порядку причетності або аналогій створених істот (див. Нашу статтю "Поняття" аналогій "у Діонісія Псевдо-Ареопагіта", в Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, V, 1930, 279- 309; див. також пізніший дослідження Р. Рока "Поняття ієрархії у Псевдо-Діонісія", там же, XVII, 1949, 183-222, і головним чином того ж автора - (L'Univers dionysien, Paris, Aubier, 1954) . Ієрархія Діонісія нічим не обмежує повноти єднання. На кожному ступені цієї драбини з'єднання з Богом здійснюється у всій повноті, але повнота цей не единообразна: вона носить особистий характер. В аналогії кожній (тварної природи є зустріч, синергізм двох воль: свобода тварі і приречення , так як ідея, або Божественна воля, адресована кожному суті. Подвійне рух пронизує цей ієрархічний лад всесвіту: Бог являє Себе через Свої "дінаміс" в усіх істотах ("збільшуючись, але зберігаючи єдність"), а тварні істоти височать до обóженію, перевершуючи прояви Бога в творінні. Це - порив до "сверхсущностного променю", до спілкування переважаючому порядок створеного світу, бо воно сопріродно Богу і в цьому сенсі є "променем мороку".Якщо ми захочемо передати це образне вираження в більш точних богословських термінах, то вживемо вислів "благодать обóженія".

В майбутньому столітті бачення Особи Божого не виключить прориву до того непізнаваному, про який Діонісій каже тепер в термінах світла. "Коли ми станемо нетлінними і безсмертними, досягнувши стану Божества і уподібнившись Христу, тоді, по слову Писання, ми завжди будемо з Господом (1 Сол. 4, 17). Тоді в пречистих спогляданнях ми сповнені видіння Богоявлення, яке осяяло нас сяйвом променів, якими колись учні були осяяні при Божественному Преображенні. Розумом же безпристрасним і відчуженим від матеріального ми причастимося умопостигаемого просвіти і перевищує розум єднання (з Богом), занурюючись в пресвітле сяйво невідання і блаженства, божественно уподібнюючись сверхнебесним духам, бо, згідно істинному свідченням Писання, ми зробимося равноангельнимі і синами Божими, будучи синами Воскресіння (Лк. 20, 36) "(" Про Божественних іменах ", I, 4, 592).

У цьому тексті - синтез усього, що ми бачили до сих пір в інших авторів. Тут немає і сліду орігеновского спіритуалізму: не тільки дух, розум (νους), але вся людина входить у спілкування з Богом. Як у св. Іоанна Златоуста і антіохійців, це є бачення Втіленого Сина. Але у Діонісія вчення про духовні почуттях (відсутнє у богословів антіохійської школи) набуває все своє повноту в цьому "зримому Богоявлення" - баченні світла Христа Преображення. Одночасно і розум отримує осяяння і людина пізнає Бога в цьому ж світлі. Тут Діонісій знаходиться в згоді зі св. Григорієм Богословом і св. Кирилом Олександрійським. Але людська особистість перевершує всяке пізнання, в тому єднанні, яке є порив до непознаваемой природі, вона перевершує "нус", і тут ми знову зустрічаємо "безмежне сходження" Григорія Нісського. Так людина бачить Христа лицем до лиця, Бог являє Себе повністю, Він пізнається в Його исхождении-одкровенні і в той же час в з'єднанні. Він перевершує всяке бачення, усе знання, бо Його сверхсущностного природа завжди залишається неприступною.

З Діонісієм ми вступаємо в сферу богослов'я власне візантійського. Вчення про прояв Бога в Його "дінаміс" (силах), яка передбачає розрізнення між непознаваемой сутністю і її природними исхождении, або енергіями, як їх будуть називати згодом, користуючись терміном каппадокийцев, переважно перед терміном Псевдо-Діонісія "дінаміс", це Дионисієвого розрізнення послужить догматичної основою для вчення про бачення Бога в пізнішому богослов'ї, переважно у богословів XIV століття. У цю епоху, коли Соборами Православної Церкви буде точно визначений догмат про благодать, образ Божественного мороку в тому вигляді, як ми зустрічаємо його у Григорія Нісського і Діонісія, втратить своє колишнє значення. Богослов'я мороку, яке було тільки догматичної метафорою, поступиться місцем богослов'ю нетварного Світла, як реального елемента містичного досвіду.Морок гори Синайської втілиться у світ гори Фаворської, в якому Мойсей зміг, нарешті, побачити в славі Особа Воплоченого Бога.

 

 

 

7